شهید مرتضی مطهری در کتاب شرح منظومه با ذکر دو سلوک فکری امثال بوعلی و سلوک فکری صدرالمتألهین می گوید :
« سلوک فکری امثال بوعلی به این نحو بوده است که ابتدا موجود را به حسب فرض و حصرعقلی منقسم کرده اند به «واجب» و «ممکن» ، یعنی هر موجودی به حسب حکم عقلی ازا این دو خارج نیست ، و بعد ادر مرحله ی دوم اثبات کرده اند که «موجودیّت ممکن» بدون «وجود واجب» به حکم امتناع تسلسل علل غیرمتناهیه قابل توجیه نیست یعنی اگر مجموعه ای غیرمتناهی از علل و معلولات ممکنه را فرض کنیم ، همه ی آنها باز هم مانند ممکن واحدی هستند و یک واحد نیازمند را تشکیل می دهند و برای این واحد نیازمند همچنان «چرایی» یا «چرا» باقی می ماند و تنها با فرض «واجب الوجود» است که وجود ممکنات «چرا»ی خود را باز می یابند . و در مرحله ی بعدی هم این حکما از خواصّ و احکام «واجب الوجود» یعنی چیزهایی که از لوازم وجود است بحث کرده اند از قبیل وحدت ، بساطت ، ازلیّت ، ابدیّت ، علم ، حیات ، قدرت ، اراده و غیره ؛ و از جمله خواصّی که برای واجب الوجود کشف کرده اند این است که : واجب الوجود وجود محض است و ماهیّت ندارد ، برخلاف ممکن الوجودها یعنی ممکنات که زوج ترکیبی هستند و مرکّب اند از «ماهیّت» و «وجود» .
در این مرحله است که این حکما پاسخ صحیح سؤال گذشته را (چرا واجب الوجود ، واجب الوجود شده است ؟ و یا چرا علّت نخستین ، علّت نخستین شده است؟) دریافته اند و خلاصه ی پاسخ سؤال فوق این است که :
سؤال از «چرایی وجود» (یعنی سؤال از این که فلان شیء را موجود شده است؟) در موردی صحیح است که در ذات خود شیء مورد نظر خلأی از «موجودیّت» در کار باشد ، و امّا آنجا که خلأی از موجودیت در کار نیست «چرا گفتن» غلط است ؛ و یا ممکن الوجود که ذاتی غیر از موجودیّت دارد و موجودیّت وارد بر آن ذات می گردد ، در مرتبه ی ذات از «وجود» خالی است ، پس طبعا از نظر عقلی جای این سؤال هست که : چرا و به چه وسیله این ذات خالی پر شده است؟ و چون خود ذات نمی تواند پرکننده ی خود باشد پس به وسیله شیء دیگر که قبلا پر بوده و صلاحیّت پرکنندگی داشته است ، پر شده است .
اما «واجب الوجود» ، نظر به اینکه ذاتش مساوی موجودیّت و عین موجودیّت است ، پس خلأی از حیث موجودیت ندارد تا نیازی به «پر شدن» داشته باشد .
در این سلوک فکری ، آن چیزی که ما را به ملاک بی نیازی واجب الوجود از علّت رسانید عین همان چیزی است که اصل وجود «اصالت الوجود» را برای ما اثبات کرد ، یعنی امتناع تسلسل علل غیرمتناهیه .
ضمنا تا اینجا معلوم شد که صرف «موجود بودن» و یا «چیز بودن» ملاک نیازمندی به علّت نیست ، و اشتباهی که فلاسفه ی اروپا داشته اند همین بوده که با خود اندیشیده اند که اگر «شیء» و «موجود» باید علّت داشته باشد پس همه چیز و همه ی موجودات باید علّت داشته باشند و استثنا در موردی خاص به نام «واجب الوجود» بی مورد است ، و اگر «شیء» و «موجود» می تواند بدون علّت وجود داشته باش پس همه ی اشیاء باید چنین باشند اعمّ از واجب الوجود و غیر او؛ همچنانکه راسل [1] در کتاب چرا مسیحی نیستم؟ می گوید :
« اگر هر چیز باید علتی داشته باشد ، پس خدای را نیز علتی باید ، و اگر چیزی بدون علت می تواند وجود داشته باشد ، آن چیز می تواند هم خدا باشد و هم جهان .» پاسخ این گفتار بنا بر مسلک امثال بوعلی این است که:
نه همه چیز نیازمند به علت است و نه همه چیز بی نیاز از علت ، بلکه آن چیزی که در ذات خود خلأی از موجودیت دارد نیازمند به علت است و آن چیزی که در ذاتش چنین خلأی نیست و ذات او عین موجودیت است او بی نیاز از علت است[2] ؛ و ضمنا معلوم گشت که سخن متلکمین هم که می گویند ملاک نیازمندی به علت «حدوث» است ، درست نیست ، زیرا به فرض محال اگر فرض کنیم شیء ،حادث باشد و در ذات خود خلأی از موجودیت نداشته باشد نیاز به علت نخواهد داشت ، و اگر فرض شود که شیء قدیم و ازلی باشد ولی در مرتبه ی خود خالی از «وجود» است ، نیازمند به علت است ؛ یعنی همواره علتی بوده است که آن خلأ را پر نگه داشته است .»[3]
ریشه نیازمندی اشیاء به علّت :
«قانون علّیت و رابطه سببی و مسبّبی اشیاء نسبت به یکدیگر از قطعی
ترین معارف بشری است. پیوند و ارتباط معلول به علّت، صوری و ظاهری نیست؛ عمیق است
و در متن واقعیّت معلول نفوذ دارد. یعنی معلول به تمام واقعیّت خود
وابسته و متّکی به علّت است و به طوری است که اگر واقعیّت علّت نبود، محال بود که
واقعیّت معلول تحقّق یابد. علوم بشری بر پایه این قانون بنا شده است. ما در جای
خود اثبات کرده ایم که گریز از این قانون مساوی است با نفی هرگونه نظامی در هستی و
نفی هرگونه قانون علمی و فلسفی و منطقی و ریاضی. در اینجا بیش از این لازم نمی
دانیم که درباره این اصل بحث کنیم.
فلاسفه
اسلامی مسأله ای در این زمینه طرح کرده اند[4] که از نظری مقدّم بر اصل علیّت است و
آن اینکه ملاک نیازمندی به علّت چیست؟ بنابراین در هر موردی، مثلًا در مورد علّیت
«الف» برای «ب»، دو سؤال و دو چرا مطرح است:
یکی
اینکه چرا «ب» موجود شده است؟ پاسخ این است که وجود «الف» اقتضا کرده که «ب»
موجود گردد و اگر «الف» موجود نمی شد، قطعاً «ب» موجود نمی شد.
پس
وجود «الف» خود پاسخ این پرسش است. فرض کنید خانه ای در جریان سیل خراب می شود.
شخصی از ما می پرسد چرا این خانه خراب شد؟ پاسخ می دهیم چون سیل آمد.
دیگر
اینکه چرا «ب» نیازمند به «الف» است و بدون «الف» نمی تواند وجود پیدا کند؟ چرا
«ب» از «الف» بی نیاز نیست؟ بدیهی است که پاسخ این پرسش این نیست که وجود «الف»
چنین اقتضا کرده است؛ پاسخ دیگری برای این پرسش باید جستجو کرد.
پاسخ
سؤال اوّل را با علم- که محصول تجربیّات و آزمایشهای بشر است- می توان داد، زیرا
کار علم کشف روابط علّی و معلولی اشیاء است «1»[5]. پس اگر از ما بپرسند علّت «ب» چیست، ما با
استمداد از علوم می گوییم علّت »ب»، «الف» است.
امّا
اینکه چرا «ب» نیازمند به «الف» است؟ چرا مستقل و بی نیاز از «الف» و هر علّت دیگر
نیست؟ سؤالی است که پاسخ آن از قلمرو علوم خارج است؛ با آزمایش و تجربه و تجزیه و
ترکیب و قرع و انبیق و لابراتوار برای این پرسش پاسخی نمی توان یافت. اینجاست که
پای تجزیه و تحلیلهای فلسفی و محاسبات دقیق عقلی به میان می آید. به همان دلیل که
مورد سؤال یک پدیده عینی نیست؛ زیرا نیازمندی معلول به علّت در عین اینکه یک حقیقت
غیر قابل انکار است، پدیده ای جدا از علّت و معلول نیست؛ یعنی در خارج سه پدیده
نداریم: یکی علّت و یکی معلول و سوّم نیازمندی معلول به علّت؛ عیناً به همان دلیل،
علم- که کارش پدیده شناسی است- از پاسخگویی ناتوان است و فلسفه- که قادر به کشف
این روابط و نفوذ در عمق حقایق است- تنها مقام صلاحیّتدار پاسخگویی به این
گونه پرسشهاست.
از
نظر فلسفه مطلب این نیست که چون عملًا دیده نشده که «ب» بدون «الف» وجود پیدا کند،
پس «ب» نیازمند «الف» است و همچنین هر معلول دیگر نسبت به علّت خودش. از نظر فلسفه
آنچه معلول است، محال است که معلول نباشد و مستقل از علّت باشد؛ وابستگی معلول به
علّت از واقعیّت معلول غیر قابل تفکیک است بلکه عین واقعیّت معلول است. این است که
فلسفه بدون آنکه به معلولیّت خصوص «ب» برای «الف» توجّه کند، یک مسأله را
به طور کلّی مطرح می کند و آن اینکه ریشه وابستگیهای علّی و معلولی و نیاز معلول
به علّت در کجاست؟ آیا اشیاء از آن جهت که «شی ء» یا «موجود» می باشند نیازمند به
علّت اند؟ یعنی شیئیّت و موجودیّت، ملاک نیازمندی است؟ پس هر شیئی و هر موجودی از
آن جهت که شی ء است و موجود است باید وابسته به علّتی باشد، یا صرف شیئیّت و
موجودیّت ملاک وابستگی و نیازمندی نیست؟ اگر بنا باشد که صرف شیئیّت و موجودیّت
ملاک چیزی باشد، قاعدتاً باید ملاک بی نیازی و عدم وابستگی باشد نه ملاک نیازمندی
و وابستگی. آنچه مناسب است ملاک نیازمندی و وابستگی باشد، نقص در شیئیّت و
موجودیّت است نه نفس شیئیّت و موجودیّت و نه کمال در شیئیّت و موجودیّت.
فلاسفه
اسلامی و همچنین متکلّمین که آغاز کننده این بحث بودند، هرگز فرض نکردند که صرف
شیئیّت و موجودیّت ملاک نیازمندی و وابستگی باشد- که لازمه اش این است موجود از آن
جهت که موجود است باید وابسته باشد-، بلکه این مطلب را قطعی دانستند که حیثیّت و
جهت دیگری که به جنبه های نقص و عدمی اشیاء برمی گردد، باید ریشه این نیازمندی و
وابستگی باشد. در اینجا مجموعاً سه نظریّه ابراز شد:
الف.
نظریّه متکلّمین: متکلّمین ملاک وابستگی و نیازمندی
معلولها به علّتها و عدم استقلال آنها را «حدوث» یعنی سابقه نیستی دانستند و
ریشه بی نیازی یک شی ء از علّت را «قدم» و دائمی بودن وجود دانستند.
متکلّمین گفتند اگر موجودی وجودش مسبوق به عدم بوده و نیستی بر هستی اش پیشی داشته
باشد، و به عبارت دیگر اگر موجودی در یک زمان نبود و در زمان دیگر بعد از آن زمان
«بود» شد، چنین موجودی به این دلیل که نبوده و بعد «بود» شده، نیازمند به علّتی
است که او را پدید آورد و وجودش یک وجود وابسته به غیر خواهد بود. و امّا اگر
موجودی فرض شود که همیشه بوده است، هیچ گاه نبوده که نبوده است، چنین موجودی مستقل
و بی نیاز از علّت است و به هیچ وجه وابسته به غیر خود نخواهد بود. متکلّمین گفتند
که اساساً معنی علّیت چیزی برای چیزی- مثلًا علّیت «الف» برای «ب»- این است که
«الف»، «ب» را از نیستی به هستی آورده است و این
در صورتی متصوّر است که «ب» سابقه نیستی داشته باشد؛ و امّا اگر فرض شود که «ب»
همیشه بوده است، هیچ گاه نبوده که نبوده باشد، علّیت «الف» برای آن معنی ندارد.
در
حقیقت، متکلّمین آن نقصی که منشأ نیازمندی اشیاء و وابستگی آنها به غیر خودشان می
شود، نیستی پیشین- یعنی نیستی مقدّم بر هستی از حیث زمان- دانستند و منشأ کمال و
بی نیازی و استقلال از غیر را «قِدَم» و نداشتن سوء سابقه نیستی دانستند. پس از
نظر متکلّمین موجود یا ناقص است و نیازمند است و حادث است و وابسته به غیر است، و
یا کامل است و بی نیاز است و قدیم است و مستقل از غیر است.
ب.
نظریّه قدمای فلاسفه اسلامی مانند بو علی تا دوره صدر المتألّهین: این فلاسفه بر
نظریّه متکلّمین که حدوث و عدم پیشین را ملاک نقص و نیازمندی و وابستگی به غیر
دانستند، ایرادهای اساسی وارد کردند که اکنون مجال ذکر آن ایرادها نیست. گفتند
درست است که هر حادثی نیازمند به علّت است، امّا ملاک نیازمندی حادث، حدوثش نیست؛
چیز دیگر است. و گفتند «قِدَم» به هیچ وجه ملاک بی نیازی و
کمال و استقلال نیست. فلاسفه مدّعی شدند که ملاک نقص و کمال و نیازمندی و بی نیازی
اشیاء را در مرتبه ذات و ماهیّت آنها باید جستجو کرد، نه در سابقه نیستی که «حدوث»
نامیده می شود و ازلّیت وجود که «قدم» نامیده می شود.
اشیاء
در مرتبه ذات از نظر هستی دو گونه اند یا لا اقل دو گونه فرض می شوند:
یکی
اینکه هستی عین ذات آنها باشد، یعنی ماهیّتی غیر از هستی نداشته باشند و به عبارت
دیگر «چیستی» و «هستی» آنها یکی باشد؛ دیگر اینکه ذات شی ء چیزی باشد غیر از هستی
و غیر از نیستی. نوع اوّل را «واجب الوجود» می نامیم و نوع دوّم را «ممکن الوجود».
واجب الوجود از آن نظر که عین وجود است و معنی ندارد که شی ء از خودش خالی باشد
بلکه محال است که خودش که عین هستی است، «هست» نباشد، بی نیاز از علّت است،
زیرا علّیت عبارت است از اینکه علّت به ذات معلول، هستی ببخشد و وقتی که ذات شی ء
عین هستی است و از این نظر خلأی ندارد نیازی به علّت ندارد. ولی ممکن الوجود نظر
به اینکه نه عین هستی است و نه عین نیستی، و نسبت به هر دو بی تفاوت و لا اقتضاست
و نسبت به هر دو خلأ دارد، نیازمند به چیز دیگر است که آن خلأ را پر کند و آن علّت
است. وجود علّتها آن خلأ را از هستی پر می کند و ممکن الوجود بالّذات، واجب الوجود
بالغیر می گردد و عدم علّت، آن خلأ را از نیستی پر می کند و ممکن الوجود بالذّات،
ممتنع الوجود بالغیر می گردد.
فلاسفه
نام این خلأ را «امکان ذاتی» می گذارند و می گویند ملاک نیازمندی اشیاء به علّت،
امکان ذاتی است، همچنانکه نام آن «ملأ» وجودی را «وجوب ذاتی» می نهند.
در
حقیقت، از نظر فلاسفه آن نقص ذاتی که موجودات را نیازمند و ناقص و وابسته به غیر
می کند، همان خلأ ذاتی است و آن کمال ذاتی که منشأ کمال موجودات است و آنها را از
وابستگی به غیر بی نیاز می سازد، «ملأ» ذاتی یعنی عینیّت ذات و وجود است.
از
نظر این فلاسفه نظر به اینکه ریشه و ملاک نیازمندی، خلأ ذاتی است نه سابقه نیستی،
فرضاً موجودی در عالم وجود داشته باشد که همیشه بوده و هیچ گاه نبوده که نبوده است
و به هیچ وجه سابقه نیستی ندارد امّا ممکن الوجود است، یعنی ماهیّتش عین هستی نیست
و در مرتبه ذات خود خلأ هستی دارد، چنین موجودی معلول و مخلوق و وابسته به غیر است
هر چند ازلی و ابدی باشد. به عقیده حکما چنین موجوداتی وجود دارند و آنها را «عقول
قاهره» می نامند.
ج. نظریّه
خاصّ صدر المتألّهین و پیروان مکتبش: صدر المتألّهین قبول کرد که هر حادثی نیازمند
به غیر است و هم قبول کرد که هر ممکن الوجودی نیازمند به علّت است؛ ایرادهای
فلاسفه را بر متکلّمین وارد دانست و نظر فلاسفه را درباره اینکه هیچ مانعی ندارد
که موجودی، قدیم زمانی و دائم الوجود و ازلی و ابدی باشد و در عین حال وجودش
وابسته و مخلوق و معلول باشد، پذیرفت، همچنانکه نظر فلاسفه را درباره اینکه ملاک
نیازمندیها و وابستگیها را در درون اشیاء باید جستجو کرد نه در عدم پیشین، صحیح
دانست، ولی ثابت کرد همچنانکه «حدوث» نمی تواند ملاک نیازمندی باشد، «امکان ذاتی»-
و به تعبیر ما «خلأ ذاتی»- نیز نمی تواند ملاک نیازمندی و وابستگی باشد، زیرا
«امکان ذاتی» از احکام ماهیّت است؛ این ماهیّت است که گفته می شود در مرتبه ذات
نسبت به هستی و نیستی بی تفاوت است و اجوف است و در درون خود پوک و خالی است و
غیری باید تا آن را پر کند. امّا نظر به اینکه ماهیّت، اعتباری است نه واقعی، از
حریم نیاز و بی نیازی و علّیت و معلولیّت و تأثیر و تأثّر و
بلکه
از حریم موجودیّت و معدومیّت خارج است. «امکان ماهوی» نمی تواند ریشه اصلی این
نیاز باشد. همه اینها یعنی موجودیّت و معدومیّت و علّیت و معلولیّت و نیاز و بی
نیازی را به ماهیّت می توان نسبت داد امّا بالعرض و المجاز و بالتّبع؛ یعنی به تبع
وجودی که ماهیّت از آن انتزاع و اعتبار شده است. پس ریشه اصلی نیاز حقیقی و بی
نیازی حقیقی را باید در خود وجود جستجو کرد.
صدر
المتألّهین همان طور که «اصالت وجود» را اثبات کرد، «تشکیک وجود» یعنی ذی مراتب
بودن حقیقت وجود را نیز اثبات کرد. پس همان طور که بی نیازی، از حقیقت وجود خارج
نیست، نیاز نیز از حقیقت وجود خارج نیست و همان طوری که کمال از حقیقت وجود بیرون
نیست بلکه مساوی با وجود است، نقص نیز از حقیقت وجود بیرون نیست. این حقیقت وجود
است که کمال و نقص، استغنا و فقر، بی نیازی و نیاز، شدّت و ضعف، وجوب و امکان، و
لا محدودی و محدودی را در درون خود می پذیرد، بلکه عین همه اینهاست. چیزی که هست
حقیقت وجود بر صرافت خودش و در مرتبه ذات خودش مساوی است با کمال و استغنا و بی
نیازی و شدت و وجوب و لا محدودیّت، امّا نقص و فقر و نیاز و امکان و امثال اینها
از تأخّر از مرتبه ذات و از معلولیّت که لازمه اش نقص است برمی خیزد.
از
نظر صدر المتألّهین مسأله خلوّ ذاتی ماهیّت از هستی و نیازمندی به شی ء دیگر که آن
خلأ را پر کند، بنابر اصالت ماهیّت درست است نه بنابر اصالت وجود. بنابر اصالت
وجود نسبت نیازمندی و خلوّ ذاتی به ماهیّت و اینکه چیزی دیگر به نام علّت، پرکننده
این خلأ است تنها با نوعی تسامح فلسفی درست است. علّیت و معلولیّت و نیازمندی و بی
نیازی همه از شؤون آن چیزی است که عین عینیّت و متن واقعیّت است یعنی وجود. ریشه
نیازمندی یک هستی به هستی دیگر، قصور ذاتی و محدودیّت ذاتی آن هستی است.
بنابر
نظریّه صدر المتألّهین- برخلاف نظریّه متکلّمین و نظریّه جمهور فلاسفه- نیاز و نیازمند
و ملاک نیاز، امور جداگانه نیستند. در اینجا نیاز و نیازمند و ملاک نیاز هر سه یک
چیز است. برخی
از مراتب هستی به حکم قصور ذاتی و به حکم تأخّر ذاتی از منبع اصلی وجود، عین نیاز
به مرتبه دیگر از هستی می باشند.
صدر
المتألّهین آنجا که به طور کلاسیک مسأله «ملاک نیاز به علّت» را طرح می کند، از
همان روش امثال بو علی پیروی می کند، ولی در جاهای دیگر نظر خویش را در این مسأله-
که نتیجه قطعی اصولی است که تأسیس کرده و جز این نمی توانست باشد- بیان کرده است.
و چون آنجا که به طور کلاسیک مسأله را طرح کرده، از روش قدما پیروی کرده است،
متأخّران و پیروان مکتبش مانند مرحوم حاجی سبزواری، چنین پنداشته اند که صدر
المتألّهین در این مسأله نظر جداگانه ای ندارد. و ما برای اوّلین بار در پاورقیهای
اصول فلسفه این مطلب را روشن کردیم و مورد استفاده دیگران قرار دادیم.
و
به هر حال آنچه در این میان، بنابر همه مکاتب، مسلّم شد این است که ریشه نیازمندی
اشیاء به علّت، صرف «شی ء» بودن یا «موجود» بودن نیست و اشیاء فقط به دلیل اینکه
موجودند، نیازمند به علّت نمی باشند. موجودیّت بیش از آنکه دلیل نیاز باشد، دلیل
بی نیازی است.
از
مجموع آنچه که تاکنون گفتیم دو مطلب معلوم شد:
الف. اینکه
احیاناً می گوییم «هر چیزی و یا هر موجودی علّت می خواهد» تعبیر ناصحیحی است، بلکه
یک غلط فاحش است. تعبیر صحیح این است که هر ناقصی نیازمند به علّت است، و چنانکه
دانستیم مکاتب مختلفی که در این باره بحث کرده اند، در ارائه نقصی که ملاک
نیازمندی به علّت می شود اختلاف نظر دارند، ولی قدر مسلّم این است که هر ناقصی
نیازمند به علّت است، نه هر چیز اعمّ از آنکه ناقص باشد یا کامل.
ب. تصوّر ما درباره علّت نخستین روشن شد و معلوم شد علّت نخستین که همان ذات قدیم کامل واجب الوجود نامتناهی است، از آن جهت علّت نخستین است که هستی عین ذات اوست، و هستی کامل است نه ناقص، و نامحدود است نه محدود، تا منشأ نیاز به علّت پیدا شود. معنی علّت نخستین این نیست که او خودش علّت خود و پایه گذار خود و سامان دهنده خویش است، و هم معنی علّت نخستین این نیست که با سایر موجودات دیگر از نظر نیاز به علّت فرقی ندارد و او به حکم یک استثناء از قانون علّیت خارج شده است.
اینجا
ممکن است در ذهن افرادی که تمرینی در این مسائل ندارند، یک سؤال دیگر طرح شود و آن
اینکه درست است که علّت نخستین چون قدیم و کامل و نامحدود و واجب الوجود است بی
نیاز از هرگونه وابستگی است و سایر اشیاء چون چنین نیستند وابسته و نیازمندند، ولی
چرا علّت نخستین، علّت نخستین شد؟ یعنی
چرا
تنها او در میان موجودات جهان، قدیم و کامل و نامحدود و واجب الوجود شد؟ چرا او
حادث و ناقص نشد؟ و چرا یک موجود دیگر از موجودات که اکنون ناقص و نیازمند است،
مقام واجب الوجود را حیازت نکرد؟ با تذکّر مطالب گذشته پاسخ این پرسش واضح است. در
این پرسش چنین فرض شده که ممکن بود واجب الوجود، واجب الوجود نباشد و علّتی دخالت
کرد و آن را واجب الوجود کرد نه ممکن الوجود، و هم ممکن بود که ممکن الوجود، ممکن
الوجود نباشد و در اثر دخالت علّتی خاص ممکن الوجود شد. و به تعبیر دیگر، ممکن بود
وجود کامل الذّات نامحدود، ناقص و محدود باشد و وجود ناقص محدود، کامل الذّات و
نامحدود باشد و عاملی دخالت کرد و آن یکی را کامل الذّات و نامحدود ساخت و دیگری
را ناقص الذّات و محدود. آری، این است ریشه این پرسش. پرسش کننده توجّه ندارد که مرتبه هر موجود عین ذات آن موجود است،
همچنانکه مرتبه هر عدد عین ذات آن عدد است. علیهذا اگر موجودی به حکم غنای ذاتی و
کمال ذاتی مستغنی از علّت شد، پس هیچ علّتی هیچ گونه دخالتی در او نمی تواند داشته
باشد و هیچ علّتی او را به وجود نیاورده است و هیچ علّتی هم او را در مرتبه ای که
هست قرار نداده است. سؤال از اینکه چرا علّت نخستین، علّت نخستین شد- که در فلسفه
غرب یک سؤال بلا جواب تلقّی شده است- سؤالی است بی معنی.
علّت
نخستین، موجودیّتش عین حقیقت و عین ذاتش است و هم علّت نخستین بودنش عین ذاتش است
و در هر دو حیثیّت، بی نیاز از علّت است.
این
پرسش درست مثل این است که بگوییم چرا عدد یک عدد یک شد و عدد دو نشد و چرا عدد دو
عدد دو شد و عدد یک نشد و در جای عدد یک ننشست؟ ما در کتاب عدل الهی درباره اینکه
مرتبه هر موجودی عین ذات آن موجود است بحث بیشتری کرده ایم و در اینجا تکرار نمی
کنیم.
در
پایان این قسمت از بحث، مناسب است سخنی از برتراند راسل فیلسوف معاصر درباره علّت
نخستین نقل کنیم و تصوّر فیلسوفانه (!) او را نیز درباره این مسأله غامض به دست
آوریم.
راسل
کتاب کوچکی دارد به نام چرا مسیحی نیستم؟ در آن کتاب تنها مسیحیّت را انتقاد نمی
کند، بلکه اساسا اندیشه های مذهبی را عموما و اندیشه خدا را خصوصا- که برخی غیر
مذهبیها نیز قبول دارند- مورد ایراد و انتقاد قرار می دهد. وی در آن کتاب از جمله
مطالبی که ایراد می گیرد «برهان علّت نخستین» است. برای اینکه بدانیم آقای راسل-
این فیلسوف بزرگ غرب که نامش همه جا را گرفته- این مسائل را به چه شکلی در ذهن خود
تصویر می کرده است، عبارت او را نقل می کنیم.
می
گوید:
»اساس
این برهان عبارت از این است که تمام آنچه را ما در این جهان می بینیم دارای علّتی
است و اگر زنجیر علّتها را دنبال کنیم سرانجام به نخستین علّت می رسیم و این
نخستین علّت را علّة العلل یا خدا می نامیم».
راسل
آنگاه این برهان را اینچنین انتقاد می کند:
«به
هنگام جوانی درباره این مسائل ژرف نمی اندیشیدم و برهان علّة العلل را تا مدّتی
مدید پذیرفتم، تا اینکه روزی به سنّ هیجده سالگی ضمن خواندن اتوبیوگرافی جان
ستوارت میل بدین جمله برخوردم: «پدرم به من می گفت که این پرسش: چه کسی مرا آفریده
است؟ جواب ندارد، زیرا بلافاصله این سؤال مطرح می شود چه کسی خدا را آفرید؟» جمله
ای بدین سادگی، دروغ برهان علّة العلل را برایم آشکار ساخت و هنوز هم آن را دروغ
می دانم. اگر هر چیز باید علّتی داشته باشد، پس خدای را نیز علّتی باید. اگر چیزی
بدون علّت وجود تواند داشت، این چیز می تواند هم خدا باشد و هم جهان پوچی این
برهان به همین جهت است.»
سخنان
گذشته ما پوچی سخن راسل را روشن می کند. سخن در این نیست که آیا هر چیز باید علّت
داشته باشد یا استثنائاً یک موجود بدون علّت وجود تواند داشت، و اگر یک چیز بدون
علّت می تواند وجود داشته باشد چه فرق می کند که خدا باشد یا جهان. سخن در این است
که هر چیز و هر موجود از آن جهت که چیز است و به نوعی دارای هستی است، نه ملاک
نیاز به علّت است و نه ملاک بی نیازی، تا گفته شود چه فرقی در این جهت میان
چیزهاست. سخن در این است که در میان چیزها و موجودات، چیزی و موجودی هست که وجود
صرف و کمال مطلق است و هر کمالی از اوست و به سوی اوست و او چون هستی عین ذاتش
است، بی نیاز از علّت است، برخلاف چیزهایی که هستی را به صورت عاریت دارند. آنچنان
موجودی نه وجود و نه کمالات وجود را فاقد است تا طلب کند و به سوی آن بشتابد، و نه
این کمالات را از دست می دهد.
از
طرف دیگر، ما در جهانی زندگی می کنیم که همه چیز در آن جنبه موقتی دارد؛ همه چیز
در جستجوی چیز دیگری است که ندارد؛ همه چیز آنچه را دارد در وقت دیگر از دست می
دهد. در جهانی زندگی می کنیم که همه چیز در آن در معرض فنا و زوال و تغییر و تحوّل
است؛ همه علامات فقر و نیاز و عاریتی بودن و عاریتی داشتن در جبین همه اجزایش
نمودار است. پس چنین جهانی نمی تواند علّت نخستین و واجب الوجود باشد، و این است
استدلال ابراهیمی که در قرآن کریم آمده است:
»و
کذلک نری ابراهیم ملکوت السّموات و الارض و لیکون من الموقنین. فلمّا جنّ علیه
اللّیل رأی کوکبا قال هذا ربّی فلمّا افل قال لا احبّ الآفلین. فلمّا رأی القمر
بازغا قال هذا ربّی فلمّا افل قال لئن لم یهدنی ربّی لأکوننّ من القوم الضّالّین.
فلمّا رأی الشّمس بازغة قال هذا ربّی هذا اکبر فلمّا افلت قال یا قوم انّی بری ء
ممّا تشرکون. انّی وجّهت وجهی للّذی فطر السّموات و الارض حنیفا و ما انا من
المشرکین.» «1»
خلاصه
استدلال این است که به سائقه فطرت و به حکم بدیهی عقل، خود را مربوب و دست پرورده
و مقهور می بیند و در جستجوی پروردگار و قاهر خود قرار می گیرد. ستاره
و ماه و خورشید به ترتیب نظرش را جلب می کند، امّا با اندک ملاحظه، آثار مربوبیّت
و مقهوریّت و دست پروردگی را در آنها- که درخشنده ترین موجودات اند و مردم عصر و
زمان ابراهیم آنها را مدیر و مدبّر جهان می دانستند- و در سایر موجودات جهان طبیعت
مشاهده می کند؛ سودا را یکجا می کند و روی دل را به سوی قدرت قاهره ای می آورد که
«ربّ» مطلق و قاهر مطلق است و نشانه ای از مربوبیّت و مقهوریّت و حدوث و فنا و فقر
و ناداری در او نیست. از این فقر و فناها و حدوث و زوالها و
مربوبیّتها و مقهوریّتها به وجود آن قاهریّت و کمال پی می برد.
ج. نظریّه
خاصّ صدر المتألّهین و پیروان مکتبش: صدر المتألّهین قبول کرد که هر حادثی نیازمند
به غیر است و هم قبول کرد که هر ممکن الوجودی نیازمند به علّت است؛ ایرادهای
فلاسفه را بر متکلّمین وارد دانست و نظر فلاسفه را درباره اینکه هیچ مانعی ندارد
که موجودی، قدیم زمانی و دائم الوجود و ازلی و ابدی باشد و در عین حال وجودش
وابسته و مخلوق و معلول باشد، پذیرفت، همچنانکه نظر فلاسفه را درباره اینکه ملاک
نیازمندیها و وابستگیها را در درون اشیاء باید جستجو کرد نه در عدم پیشین، صحیح
دانست، ولی ثابت کرد همچنانکه «حدوث» نمی تواند ملاک نیازمندی باشد، «امکان ذاتی»-
و به تعبیر ما «خلأ ذاتی»- نیز نمی تواند ملاک نیازمندی و وابستگی باشد، زیرا
«امکان ذاتی» از احکام ماهیّت است؛ این ماهیّت است که گفته می شود در مرتبه ذات
نسبت به هستی و نیستی بی تفاوت است و اجوف است و در درون خود پوک و خالی است و
غیری باید تا آن را پر کند. امّا نظر به اینکه ماهیّت، اعتباری است نه واقعی، از
حریم نیاز و بی نیازی و علّیت و معلولیّت و تأثیر و تأثّر و
بلکه
از حریم موجودیّت و معدومیّت خارج است. «امکان ماهوی» نمی تواند ریشه اصلی این
نیاز باشد. همه اینها یعنی موجودیّت و معدومیّت و علّیت و معلولیّت و نیاز و بی
نیازی را به ماهیّت می توان نسبت داد امّا بالعرض و المجاز و بالتّبع؛ یعنی به تبع
وجودی که ماهیّت از آن انتزاع و اعتبار شده است. پس ریشه اصلی نیاز حقیقی و بی
نیازی حقیقی را باید در خود وجود جستجو کرد.
صدر المتألّهین همان طور که «اصالت
وجود» را اثبات کرد، «تشکیک وجود» یعنی ذی مراتب بودن حقیقت وجود را نیز اثبات
کرد. پس همان طور که بی نیازی، از حقیقت وجود خارج نیست، نیاز نیز از حقیقت وجود
خارج نیست و همان طوری که کمال از حقیقت وجود بیرون نیست بلکه مساوی با وجود است،
نقص نیز از حقیقت وجود بیرون نیست. این حقیقت وجود است که کمال و نقص، استغنا و
فقر، بی نیازی و نیاز، شدّت و ضعف، وجوب و امکان، و لا محدودی و محدودی را در درون
خود می پذیرد، بلکه عین همه اینهاست. چیزی که هست حقیقت وجود بر صرافت خودش و در
مرتبه ذات خودش مساوی است با کمال و استغنا و بی نیازی و شدت و وجوب و لا
محدودیّت، امّا نقص و فقر و نیاز و امکان و امثال اینها از تأخّر از مرتبه ذات و
از معلولیّت که لازمه اش نقص است برمی خیزد
از نظر صدر
المتألّهین مسأله خلوّ ذاتی ماهیّت از هستی و نیازمندی به شی ء دیگر که آن خلأ را
پر کند، بنابر اصالت ماهیّت درست است نه بنابر اصالت وجود. بنابر اصالت وجود نسبت
نیازمندی و خلوّ ذاتی به ماهیّت و اینکه چیزی دیگر به نام علّت، پرکننده این خلأ
است تنها با نوعی تسامح فلسفی درست است. علّیت و معلولیّت و نیازمندی و بی نیازی
همه از شؤون آن چیزی است که عین عینیّت و متن واقعیّت است یعنی وجود. ریشه
نیازمندی یک هستی به هستی دیگر، قصور ذاتی و محدودیّت ذاتی آن هستی است.
بنابر
نظریّه صدر المتألّهین- برخلاف نظریّه متکلّمین و نظریّه جمهور فلاسفه- نیاز و
نیازمند و ملاک نیاز، امور جداگانه نیستند. در اینجا نیاز و نیازمند و ملاک نیاز
هر سه یک چیز است. برخی از مراتب هستی به حکم قصور ذاتی
و به حکم تأخّر ذاتی از منبع اصلی وجود، عین نیاز به مرتبه دیگر از هستی می باشند.
صدر
المتألّهین آنجا که به طور کلاسیک مسأله «ملاک نیاز به علّت» را طرح می کند، از
همان روش امثال بو علی پیروی می کند، ولی در جاهای دیگر نظر خویش
را
در این مسأله- که نتیجه قطعی اصولی است که تأسیس کرده و جز این نمی توانست باشد-
بیان کرده است. و چون آنجا که به طور کلاسیک مسأله را طرح کرده، از روش قدما پیروی
کرده است، متأخّران و پیروان مکتبش مانند مرحوم حاجی سبزواری، چنین پنداشته اند که
صدر المتألّهین در این مسأله نظر جداگانه ای ندارد. و ما برای اوّلین بار در
پاورقیهای اصول فلسفه این مطلب را روشن کردیم و مورد استفاده دیگران قرار دادیم.
و
به هر حال آنچه در این میان، بنابر همه مکاتب، مسلّم شد این است که ریشه نیازمندی
اشیاء به علّت، صرف «شی ء» بودن یا «موجود» بودن نیست و اشیاء فقط به دلیل اینکه
موجودند، نیازمند به علّت نمی باشند. موجودیّت بیش از آنکه دلیل نیاز باشد، دلیل
بی نیازی است.
از
مجموع آنچه که تاکنون گفتیم دو مطلب معلوم شد:
الف. اینکه
احیاناً می گوییم «هر چیزی و یا هر موجودی علّت می خواهد» تعبیر ناصحیحی است، بلکه
یک غلط فاحش است. تعبیر صحیح این است که هر ناقصی نیازمند به علّت است، و چنانکه
دانستیم مکاتب مختلفی که در این باره بحث کرده اند، در ارائه نقصی که ملاک
نیازمندی به علّت می شود اختلاف نظر دارند، ولی قدر مسلّم این است که هر ناقصی
نیازمند به علّت است، نه هر چیز اعمّ از آنکه ناقص باشد یا کامل.
ب. تصوّر
ما درباره علّت نخستین روشن شد و معلوم شد علّت نخستین که همان ذات قدیم کامل واجب
الوجود نامتناهی است، از آن جهت علّت نخستین است که هستی عین ذات اوست، و هستی
کامل است نه ناقص، و نامحدود است نه محدود، تا منشأ نیاز به علّت پیدا شود. معنی
علّت نخستین این نیست که او خودش علّت خود و پایه گذار خود و سامان دهنده خویش
است، و هم معنی علّت نخستین این نیست که با سایر موجودات دیگر از نظر نیاز به علّت
فرقی ندارد و او به حکم یک استثناء از قانون علّیت خارج شده است.
اینجا
ممکن است در ذهن افرادی که تمرینی در این مسائل ندارند، یک سؤال دیگر طرح شود و آن
اینکه درست است که علّت نخستین چون قدیم و کامل و نامحدود و واجب الوجود است بی
نیاز از هرگونه وابستگی است و سایر اشیاء چون چنین نیستند وابسته و نیازمندند، ولی
چرا علّت نخستین، علّت نخستین شد؟ یعنی
چرا
تنها او در میان موجودات جهان، قدیم و کامل و نامحدود و واجب الوجود شد؟ چرا او
حادث و ناقص نشد؟ و چرا یک موجود دیگر از موجودات که اکنون ناقص و نیازمند است،
مقام واجب الوجود را حیازت نکرد؟
با
تذکّر مطالب گذشته پاسخ این پرسش واضح است. در این پرسش چنین فرض شده که ممکن بود
واجب الوجود، واجب الوجود نباشد و علّتی دخالت کرد و آن را واجب الوجود کرد نه
ممکن الوجود، و هم ممکن بود که ممکن الوجود، ممکن الوجود نباشد و در اثر دخالت
علّتی خاص ممکن الوجود شد. و به تعبیر دیگر، ممکن بود وجود کامل الذّات نامحدود،
ناقص و محدود باشد و وجود ناقص محدود، کامل الذّات و نامحدود باشد و عاملی دخالت
کرد و آن یکی را کامل الذّات و نامحدود ساخت و دیگری را ناقص الذّات و محدود. آری،
این است ریشه این پرسش.
پرسش
کننده توجّه ندارد که مرتبه هر موجود عین ذات آن موجود است، همچنانکه مرتبه هر عدد
عین ذات آن عدد است. علیهذا اگر موجودی به حکم غنای ذاتی و کمال ذاتی مستغنی از
علّت شد، پس هیچ علّتی هیچ گونه دخالتی در او نمی تواند داشته باشد و هیچ علّتی او
را به وجود نیاورده است و هیچ علّتی هم او را در مرتبه ای که هست قرار نداده است.
سؤال از اینکه چرا علّت نخستین، علّت نخستین شد- که در فلسفه غرب یک سؤال بلا جواب
تلقّی شده است- سؤالی است بی معنی.
علّت
نخستین، موجودیّتش عین حقیقت و عین ذاتش است و هم علّت نخستین بودنش عین ذاتش است
و در هر دو حیثیّت، بی نیاز از علّت است.
این
پرسش درست مثل این است که بگوییم چرا عدد یک عدد یک شد و عدد دو نشد و چرا عدد دو
عدد دو شد و عدد یک نشد و در جای عدد یک ننشست؟ ما در کتاب عدل الهی درباره اینکه
مرتبه هر موجودی عین ذات آن موجود است بحث بیشتری کرده ایم و در اینجا تکرار نمی
کنیم.
در پایان
این قسمت از بحث، مناسب است سخنی از برتراند راسل فیلسوف معاصر درباره علّت نخستین
نقل کنیم و تصوّر فیلسوفانه (!) او را نیز درباره این مسأله غامض به دست آوریم.
راسل
کتاب کوچکی دارد به نام چرا مسیحی نیستم؟ در آن کتاب تنها مسیحیّت را انتقاد نمی
کند، بلکه اساسا اندیشه های مذهبی را عموما و اندیشه خدا را خصوصا- که برخی غیر
مذهبیها نیز قبول دارند- مورد ایراد و انتقاد قرار می دهد. وی در آن کتاب از جمله
مطالبی که ایراد می گیرد «برهان علّت نخستین» است. برای اینکه بدانیم آقای راسل-
این فیلسوف بزرگ غرب که نامش همه جا را گرفته- این مسائل را به چه شکلی در ذهن خود
تصویر می کرده است، عبارت او را نقل می کنیم.
می
گوید:
»اساس
این برهان عبارت از این است که تمام آنچه را ما در این جهان می بینیم دارای علّتی
است و اگر زنجیر علّتها را دنبال کنیم سرانجام به نخستین علّت می رسیم و این
نخستین علّت را علّة العلل یا خدا می نامیم«.
راسل
آنگاه این برهان را اینچنین انتقاد می کند:
»به
هنگام جوانی درباره این مسائل ژرف نمی اندیشیدم و برهان علّة العلل را تا مدّتی
مدید پذیرفتم، تا اینکه روزی به سنّ هیجده سالگی ضمن خواندن اتوبیوگرافی جان ستوارت
میل بدین جمله برخوردم: «پدرم به من می گفت که این پرسش: چه کسی مرا آفریده است؟
جواب ندارد، زیرا بلافاصله این سؤال مطرح می شود چه کسی خدا را آفرید؟» جمله ای
بدین سادگی، دروغ برهان علّة العلل را برایم آشکار ساخت و هنوز هم آن را دروغ می
دانم. اگر هر چیز باید علّتی داشته باشد، پس خدای را نیز علّتی باید. اگر چیزی
بدون علّت وجود تواند داشت، این چیز می تواند هم خدا باشد و هم جهان پوچی این
برهان به همین جهت است«.
سخنان گذشته ما پوچی سخن راسل را روشن می کند. سخن در این نیست که آیا هر چیز باید علّت داشته باشد یا استثنائاً یک موجود بدون علّت وجود تواند داشت، و اگر یک چیز بدون علّت می تواند وجود داشته باشد چه فرق می کند که خدا باشد یا جهان. سخن در این است که هر چیز و هر موجود از آن جهت که چیز است و به نوعی دارای هستی است، نه ملاک نیاز به علّت است و نه ملاک بی نیازی، تا گفته شود چه فرقی در این جهت میان چیزهاست. سخن در این است که در میان چیزها و موجودات، چیزی و موجودی هست که وجود صرف و کمال مطلق است و هر کمالی از اوست و به سوی اوست و او چون هستی عین ذاتش است، بی نیاز از علّت است، برخلاف چیزهایی که هستی را به صورت عاریت دارند. آنچنان موجودی نه وجود و نه کمالات وجود را فاقد است تا طلب کند و به سوی آن بشتابد، و نه این کمالات را از دست می دهد.
از
طرف دیگر، ما در جهانی زندگی می کنیم که همه چیز در آن جنبه موقتی دارد؛ همه چیز
در جستجوی چیز دیگری است که ندارد؛ همه چیز آنچه را دارد در وقت دیگر از دست می
دهد. در جهانی زندگی می کنیم که همه چیز در آن در معرض فنا و زوال و تغییر و تحوّل
است؛ همه علامات فقر و نیاز و عاریتی بودن و عاریتی داشتن در جبین همه اجزایش
نمودار است. پس چنین جهانی نمی تواند علّت نخستین و واجب الوجود باشد، و این است
استدلال ابراهیمی که در قرآن کریم آمده است:
»و
کذلک نری ابراهیم ملکوت السّموات و الارض و لیکون من الموقنین. فلمّا جنّ علیه
اللّیل رأی کوکبا قال هذا ربّی فلمّا افل قال لا احبّ الآفلین. فلمّا رأی القمر
بازغا قال هذا ربّی فلمّا افل قال لئن لم یهدنی ربّی لأکوننّ من القوم الضّالّین.
فلمّا رأی الشّمس بازغة قال هذا ربّی هذا اکبر فلمّا افلت قال یا قوم انّی بری ء
ممّا تشرکون. انّی وجّهت وجهی للّذی فطر السّموات و الارض حنیفا و ما انا من
المشرکین.» [6]
خلاصه
استدلال این است که به سائقه فطرت و به حکم بدیهی عقل، خود را مربوب و دست پرورده
و مقهور می بیند و در جستجوی پروردگار و قاهر خود قرار می گیرد. ستاره
و ماه و خورشید به ترتیب نظرش را جلب می کند، امّا با اندک ملاحظه، آثار مربوبیّت
و مقهوریّت و دست پروردگی را در آنها- که درخشنده ترین موجودات اند و مردم عصر و
زمان ابراهیم آنها را مدیر و مدبّر جهان می دانستند- و در سایر موجودات جهان طبیعت
مشاهده می کند؛ سودا را یکجا می کند و روی دل را به سوی قدرت قاهره ای می آورد که
«ربّ» مطلق و قاهر مطلق است و نشانه ای از مربوبیّت و مقهوریّت و حدوث و فنا و فقر
و ناداری در او نیست. از این فقر و فناها و حدوث و زوالها و
مربوبیّتها و مقهوریّتها به وجود آن قاهریّت و کمال پی می برد». [7]
[1] منظور با برتراند راسل فیلسوف قرن بیستم است .
[2] برای توضیح بیشتر رجوع شود به کتاب علل گرایش به مادیگری .
[3] شهید مرتضی مطهری ، مجموعه آثار ، جلد 5 ، چاپ سیزدهم ، صفحه ی 503 - 505
[4]- این مسأله برای اولین بار در فلسفه اسلامی مطرح شده و مانند بسیاری از مسائل دیگر نتیجه مناقشات و ناخن زدنهای متکلمین است متکلمین با ناخن زدنهای خود سبب شدند که مسائل خاصی در فلسفه مطرح شود و از این نظر حق بزرگی بر فلسفه دارند .
[5] - البته بیان بالا نوعی تسامح است ، علم از اثبات رابطه علی و معلولی یعنی اثبات نیازمندی معلول به علت نیز ناتوان است . حداکثر آنچه در حوزه علوم است اثبات تقارن یا توالی پدیده ها است و ما این مطلب را در پاورقی های جلد دوم ( اصول فلسفه و روش رئالیسم) کاملا روشن کرده ایم .
[6] - انعام ، 75 - 79
[7] - علامه شهید مرتضی مطهری ، مجموعه آثار 1 ، چاپ اول ، صفحه 503 - 512