تحلیل شخصیت زکریای رازی

علامه شهید مرتضی مطهری می نویسد :

««ابوبکر محمد بن زکریای رازی که به «جالینوس العرب» اشتهار یافته است. بیشتر شهرت و هم تخصص وی در طب است. در این فن از طراز اول تاریخ شمرده می شود. برخی او را در طب عملی و تجربی بر بوعلی ترجیح داده اند. در سال 251 متولد شده و در سال 313 درگذشته است. قبلاً گفتیم که ابن الندیم او را شاگرد بلخی شمرده است و احتمالاً این بلخی همان ابوزید بلخی شاگرد کندی است. علیهذا رازی شاگرد شاگرد کندی است. قرائن دیگری به دست آمده که تأیید می کند استاد رازی همان ابوزید بلخی است [1] ابوزید در سال 243 یا 244 متولد شد و از شاگرد خود (رازی) که در 251 متولد شده است 7 یا 8 سال بزرگتر بوده است و البته این بعید نیست، خصوصاً با توجه به اینکه رازی در بزرگسالی به تحصیل اشتغال پیدا کرده است. ابوزید 9 سال هم بعد از شاگرد خود زنده بوده است. استاد دیگر رازی ابوالعباس ایرانشهری است که قبلاً نام بردیم و اطلاع درستی از او در دست نیست. رازی عقاید فلسفی خاص دارد، به فلسفه ی ارسطویی زمان خویش تسلیم نبوده است. در باب ترکیب جسم قائل به «اجزاء ذره ای» بوده است. عقیده ی خاصی در باب «قدمای خمسه» داشته است که معروف است و کم و بیش در کتب فلسفه مطرح است. عقاید فلسفی رازی را در باب «قدمای خمسه» فارابی، ابوالحسین شهید بلخی، علی بن رضوان مصری، ابن الهیثم بصری رد کرده اند.

در فهرست کتب رازی، کتاب فی النبوات آمده که دیگران به طعن و استهزا نام او را «نقض الادیان» نهاده اند و کتاب دیگری به نام فی حیل المتنبئین که دیگران به طعن نام او را «مخاریق الانبیاء» گذاشته اند. این کتابها در دست نیست، ولی متکلمین اسماعیلی از قبیل ابوحاتم رازی و ناصرخسرو (و شاید منقول از ابوحاتم) در کتب خود به نقل قول از رازی مطالبی آورده مبنی بر اینکه او منکر نبوات بوده است. هرچند ابوحاتم نام رازی را نبرده است و از او با کلمه ی «ملحد» یاد کرده است ولی مسلّم است که منظور او محمد بن زکریای رازی است. نظر به اینکه آن کتب در دست نیست، نمی توان اظهار نظر قطعی کرد ولی از مجموع قرائن می توان به دست آورد که رازی منکر نبوات نبوده و با «متنبئین» (مدعیان دروغین نبوت) در ستیزه بوده است. مباحثات رازی با ابوحاتم اسماعیلی در منزل یکی از بزرگان ری در حضور اکابر و بزرگان شهر و «علی رؤوس الاشهاد» محال است که در زمینه ی ابطال نبوات باشد و رازی صریحاً و علناً همه ی نبوات را تکذیب کند و همه ی مذاهب را باطل بداند و در نهایت احترام هم زیست نماید.

این که برخی ادعا می کنند که ابوریحان بیرونی کتابی به نام «نقض الادیان» و کتابی به نام «مخاریق الانبیاء» به رازی نسبت داده است [2]به هیچ وجه صحیح نیست. ابوریحان یکی از آن کتابها را «فی النبوات» و دیگری را «فی حیل المتنبئین» می خواند و به دنبال نام هر کدام کلمه ی «یُدعی » را اضافه می کند و می رساند که این نام را دیگران داده اند. ابن ابی اصیبعه ضمن اینکه نسبت چنین کتابی را به رازی انکار می کند، احتمال می دهد که برخی «اشرار» این کتاب را ساخته و از روی دشمنی به رازی نسبت داده باشند و تصریح می کند که نام «مخاریق الانبیاء» را دشمنان رازی نظیر علی بن رضوان مصری به این کتاب داده اند نه خود رازی. از سخن ابن ابی اصیبعه پیداست که کتاب نبوات و کتاب حیل المتنبئین غیر این کتابی است که این نام به او داده شده است، و آن دو کتاب وضع روشنی دارد. بعلاوه، رازی سخت پابند به توحید و معاد و اصالت و بقاء روح است.

کتابی داردفی ان للانسان خالقاً متقناً حکیما [3]و کتابی دارد در رد سیسن ثنوی [4](رد بر مانویت) و رساله ای الی علی بن شهید البلخی فی تثبیت المعاد [5]و نظرش در آن کتاب- همچنانکه ابن ابی اصیبعه می گوید- نقد نظریه ی منکران معاد است، و کتابی فی ان النفس لیس بجسم [6] . چگونه ممکن است کسی همه ی اصول مبدأ و معاد و روح و نفس را پذیرفته باشد و منکر نبوات و شرایع باشد؟ ! بعلاوه او کتابی دارد فی آثار الامام الفاضل المعصوم [7] که به احتمال قوی بر طبق مذاق شیعه در امامت نوشته است، و کتابی دارد به نام النقض علی الکیال فی الامامة [8] و کتابی به نام کتاب الامام و المأموم المحقین [9] ، و همه می رساند که اندیشه ی امامت فکر او را مشغول می داشته است. بدیهی است کسی که منکر شرایع و نبوات باشد، درباره ی امامت حساسیتی ندارد. بعید نیست همچنانکه بعضی گفته اند .[10]

رازی تا حدودی طرز تفکر شیعی امامی داشته است و همه ی مفکّرانی که این گونه طرز تفکر داشته اند، از طرف دشمنان شیعه ی امامیه متهم به کفر و زندقه می شدند. گذشته از همه ی اینها استدلالی که از رازی در انکار نبوت نقل شده، آنقدر سست و ضعیف است که از مفکّری مانند رازی بسیار بعید است، از قبیل این که اگر می بایست مردم هدایت شوند چرا همه ی مردم پیامبر نیستند؟ ! . آنچه می توان گفت این است که رازی اشتباهات و انحرافاتی داشته است، ولی نه در حد انکار نبوات و شرایع؛ دشمنان او که سخنان او را نقل کرده اند به او چنین چهره ای داده اند و اصل سخن رازی هم که در دست نیست .

ما در عصر خود کتابهایی دیده ایم که خالی از اشتباهات و انحرافاتی نیستند، ولی مخالفان آن کتابها چنان چهره ای به آن کتابها داده اند که اگر کسی اصل آن کتابها را ندیده باشد باور نمی کند که این رسالات و مقالات در رد چنان کتابی باشد. رازی دو دسته مخالف داشته است: مخالفانی که بر آراء فلسفی او رد نوشته اند مانند فارابی و شهید بلخی و ابن هیثم و بعضی دیگر، و مخالفانی که بر آراء مذهبی او رد نوشته اند. تنها این گروه که همان اسماعیلیان اند و تاریخ، خود آنها را «ملاحده» می خواند، چهره ی «الحاد» به رازی در تاریخ داده اند و دیگران را هم تا حدی تحت تأثیر قرار داده اند. اخیراً ملاحده ی عصر ما به نحوی دیگر در تأیید ملاحده ی اسماعیلی چهره ی الحادی به رازی می دهند، ولی نه به منظور بلاتوجیه ساختن رازی بلکه به منظور توجیه کردن خودشان. مطلبی دیگر که باید ناگفته نماند این است که رازی علیرغم نبوغ و تخصص در طب، در اندیشه های فلسفی توانا نبوده است. می توان به ابن سینا حق داد که در پاسخ به پرسشهای ابوریحان بیرونی، رازی را «المتکلف الفضولی المتکلم بما لایعنیه» می خواند. »[11] 

---

1[] .شرح حال و آثار و افکار رازی، به قلم دکتر مهدی محقق درمقدمه ی ترجمه ی السیرة الفلسفیة رازی، ص 7

[2] .دکتر محقق، مقدمه ی ترجمه ی السیرة الفلسفیه ، ص 56

[3] .عیون الانباء ، ج /2ص 352

[4] .همان، ج /3ص 352

[5] .همان، ج /2ص 359

[6] .همان، ج /3ص 358

[7] .همان، ج /2ص 359

[8] .همان، ص 358

[9] .همان، ص 359

. [10]فلاسفه ی شیعه

[11]کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران ، چاپ دوازدهم ، جلد دوم ، صفحه ی 534 -538

زنادقه

علامه شهید مرتضی مطهری می گوید :

«مسئله پیدایش زندقه در قرن دوم هجری از جنبه‏های مختلف مورد توجه‏ مورخین اجتماعی قرار گرفته است  اولا این کلمه چه کلمه‏ای است و چه ریشه‏ای دارد؟ آیا کلمه " زندیق " معرب کلمه " زندیک " است؟ یا ریشه دیگر دارد؟ و به هر حال به چه‏ اشخاصی زندیق می‏گفته‏ا ند؟ آیا مقصود اتباع مانی می‏باشند؟ یا مقصود ایرانیانی هستند که بدین قدیم خویش باقی مانده بودند اعم از زردشتی و مانوی و مزدکی؟ و یا مقصود طبقه‏ای بوده‏اند که منکر ماوراء طبیعت و قهرا منکر همه ادیان بوده‏اند و به مانویت نیز اعتقاد نداشته‏اند  قدر مسلم این است که به همه اینها کلمه زندیق اطلاق شده است حتی به‏ گروهی از مسلمانان که عملا لاابالی و اهل فسق و فجور بوده‏اند و متدینین را به باد تمسخر می‏گرفته‏اند و احیانا از باب دهن کجی به زهاد و متدینین‏ سخنانی به نظم و یا به نثر از آنها صادر شده که توهین به اسلام تلقی شده، نیز زندیق گفته شده است  سابق زندقه در میان عرب ازکی است؟ آیا عرب بعد از اسلام در اثر اختلاط با ملل دیگر، خصوصا ایرانیان، بازندقه آشنا شده یا قبل از اسلام‏ نیز بازندقه آشنا بوده است؟  راجع بمعنی و مفهوم اصلی این کلمه، عقیده محققین این است که در ابتداء فقط در مورد مانویان به کار می‏رفته و بعد در مورد دهریین و یا مجوس و بعد درباره هر مرتدی به کار رفته است  از نظر سابقه نیز گفته می‏شود که از قبل از اسلام در میان 

عرب سابقه‏ داشته است .

از کتاب " المعارف " ابن قتیبه و " الاعلاق النفیسة " ابن رسته، نقل شده که قریش در جاهلیت به وسیله اعراب حیره، کم و بیش، با آن آشنا بوده است  به هر حال گروهی در قرون اولیه اسلامی نام برده می‏شوند که برخی ایرانی و برخی عربند و متهم به زندقه بوده‏اند از قبیل: عبدالکریم بن ابی‏العوجاء، صالح بن عبدالقدوس، ابوشاکردیصانی، ابن الراوندی، بشاربن برد، عبدالله بن مقفع، یونس بن ابی فروه، حماد عجرد، حمادراویة، حمادبن‏ زبرقان، یحیی‏بن زیاد، مطیع بن ایاس، یزدان بن باذان، یزیدبن الفیض‏، افشین، ابونواس، علی بن‏الخلیل، ابن مناذر، حسین بن عبدالله بن‏ عباس، عبدالله بن معاویة بن عبدالله بن جعفر، داودبن علی، یعقوب بن‏ فضل بن عبدالرحمان مطلبی، ولیدبن یزیدبن عبدالملک، ابومسلم خراسانی، برامکه  بعضی از نامبردگان از قبیل ابن ابی العوجاء قطعا به ماوراء ماده و طبیعت معتقد نبوده‏اند. از نظر احادیث شیعه که حاکی از مباحثات و احتجاجاتی است که این مرد با ائمه اطهار و اصحاب ائمه می‏کرده است جای‏ تردید نیست که وی منکر ماوراء ماده و طبیعت بوده است. زندیق بودن‏ بعضی از افراد دیگر نیز که نامشان برده شد جای تردید نیست، ولی زندیق‏ بودن برخی دیگر از آنان سخت مورد تردید است  از قرائن به دست می‏آید که پیدایش گروهی زندیق به معنی مانوی و دو خدایی و معتقد به دو اصل نور و ظلمت، و یا به معنی دهری و منکر ماوراء طبیعت و ماده، دستاویزی برای رجال سیاست و برخی متنفذین دیگر شد که‏ دشمنان شان را با این نام و این بهانه از بین ببرند. لهذا به هیچ وجه‏ نمی‏توان اعتماد کرد که همه کسانی که مورد این اتهام واقع شده‏اند واقعا زندیق بوده ‏اند.

خصوصا اینکه در میان متهمان افرادی دیده می‏شوند که به‏ زهد و نیکی و وفاداری به اسلام معروفند، برخی از آنها از شیعیان مخلص و مورد عنایت اهل‏البیت می‏باشند و دشمن سرسخت خلفا  بدیهی است که چنین کسانی طبعا از طرف دستگاه خلافت مورد اتهام قرار می‏گیرند  برخی صرفا به خاطر اشتغال به علوم عقلی مورد این اتهام واقع شدند  ابن الندیم درالفهرست، ضمن شرح حال ابوزید احمدبن سهل بلخی می‏گوید: " وی متهم به زندقه بود " و از یکی از دوستان نزدیکش نقل می‏کند که: " این مرد مظلوم بود، مردی بود موحد و خداپرست، من بهتر از دیگران‏ او را می‏شناسم، با هم بزرگ شدیم، علت شهرتش به زندقه اشتغال به منطق‏ بود، ما با هم منطق خواندیم و هیچکدام تمایلی به الحاد نداشتیم" [1] احمد امین [2] از الاغانی نقل می‏کند که: حمیدبن سعید از چهره‏های نمایان معتزله بود، در برخی از مسائل با ابن‏ ابی دواد، قاضی القضاه معروف دوره معتصم، مخالفت کرد. ابن ابی دواد ذهن معتصم را درباره او خراب کرد که او شعوبی و زندیق است  درباره ابن مناذر نیز از شخصی نقل می‏کند در مجلس یونس بن ابی فروه‏ رسما او را در ردیف زنادقه معرفی می‏کردند، تصادفا آن شخص به مسجد می‏رود و می‏بیند ابن مناذر تنها در گوشه‏ای مشغول نماز است  افشین را به زندق متهم کردند، ولی عقیده بعضی از مورخین این است که‏ زندقه پاپوشی بود که رقبای سیاسی افشین برای او ساختند  منصور دوانیقی خلیفه عباسی، و سفیان بن معاویه مهلبی حاکم بصره هر کدام به علت خاصی دشمن عبدالله بن مقفع شدند و سفیان با دستور محرمانه‏ منصور او را کشت و بعد گفتند اسلام ابن مقفع ظاهری بوده و باطنا زندیق‏ بوده است . ابن مقفع مردی دانشمند بوده و کتب مانی را به عربی ترجمه‏ کرده است، از برخی نوشته ‏هایش برمی‏ آید که نسبت به

اسلام وفادار بوده است .

بدیهی است که تنها ترجمه‏ کتب مانی و یا شرکت در حلقات زنادقه دلیل زندیق بودن نیست  می‏گویند اصمعی تا برامکه در اوج عزت بودند گرد آنها می‏چرخید و آنان را مدح و ثنا می‏گفت، پس از آنکه ستاره اقبال برامکه غروب کرد آنها را هجو کرد و زندیق خواند  مهدی عباسی قهرمان مبارزه با زنادقه شمرده می‏شود. او بود که عده زیادی‏ از آنها را کشت و مدعی بود که جدش عباس بن عبدالمطلب در عالم رؤیا دستور از بین بردن آنها را به او داده است. ولی بشاربن برد که در دستگاه مهدی و مورد علاقه او بود، با اینکه به این سمت معروف بود و عمر هشتاد ساله خود را به زندقه گذرانده بود، مورد تعرض واقع نمی‏شد. مهدی‏ کوشش می‏کرد که سخنان بشار را نزد فقیهان توجیه و تأویل کند. تا وقتی که‏ بشار به حریم سیاست وارد شد و در یک رباعی خطاب به بنی‏امیه مهدی را هجو کرد. در این وقت بود که احساسات ضد زندقه مهدی به جوش آمد و فرمان دارد او را تازیانه زدند تا هلاک شد  اکنون ببینیم عکس‏ العمل ایرانیان مسلمان در برابر زندقه و زنادقه چه‏ بوده است؟  با آنکه ریشه زندقه در میان اقلیتی از ایرانیان بود، زندقه در محیط ایران رشد نکرد و از طرف خود ایرانیان سخت با آن مبارزه شد. این‏ مبارزه هم از وجهه کلامی از طرف متکلمین مسلمان ایرانی پیداست وهم از وجهه فقهی و به وسیله فقهای مسلمان ایرانی  چنانکه می‏دانیم عراق مرکز ایرانیان و فقهای ایرانی بود. فقهای عراق از سایر فقها عکس‏ العمل شدیدتری نسبت به زندقه و زنادقه نشان می‏دادند ابوحنیفه و اتباعش ایرانی و مقیم عراق بودند، برخلاف شافعی و اتباعش  فتوای شافعی از فتوای حنفیها درباره زنادقه ملایمتر است. مسئله‏ای است‏ در فقه درباب قبول توبه مرتد. برخی از فقها، فرقی میان مرتد و زندیق‏ نمی‏گذارند، توبه هر دو را مقبول می‏دانند، شافعی از این دسته است. اما برخی دیگر توبه زندیق را نامقبول می‏شمارند، ابوحنیفه در یکی از دو قولش‏ این رأی را انتخاب کرده است  می‏گویند اتباع ابوحنیفه که در عراق می‏زیستند با جزم بیشتری از خود ابوحنیفه به عدم قبول توبه زنادقه فتوا می‏دادند و این فتوا به عنوان‏

عکس ‏العمل شدید ایرانیان نسبت به زنادقه شناخته شده است» [3]

---

1 – الفهرست ، صفحه 204

2 – ضحی الاسلام ، جلد 1 صفحه 163

3 – خدمات متقابل اسلام و ایران ، چاپ دوازدهم ، صفحه 399 تا

تحلیل شخصیت خیام

علامه شهید مرتضی مطهری می گوید :

«حجه الحق،ابو الفتح عمر بن ابراهیم خیامى نیشابورى،معروف به خیام.فیلسوف و ریاضى‏دان و احتمالا شاعر بوده است و شهرت جهانى دارد اما متاسفانه شهرت خیام به اشعار منسوب به اوست نه به فلسفه و ریاضیات،مخصوصا ریاضیات که ارزش فراموش ناشدنى در این فنون داشته است.اشعار منسوب به خیام که اکثریت قریب به اتفاق آنها از خود او نیست،به او چهره‏اى داده کاملا مغایر با چهره واقعى او،یعنى چهره یک انسان شکاک پوچیگراى دم غنیمت‏شمار غیر مسؤول.شاعرى انگلیسى به نام فیتز جرالد که رباعیات او راو بنابر گفته آقاى تقى زاده گاهى با تحریف و تغییر معنىبه زبانى فصیح به شعر ترجمه کرده،بیش از هر کس دیگر موجب این شهرت کاذب شده است.
از خیام برخى رسالات فلسفى باقى مانده که طرز تفکر او را روشن مى‏سازد،یکى رساله‏اى است‏به نام کون و تکلیف که در پاسخ سؤال ابو نصر محمد بن عبد الرحیم نسوى،قاضى نواحى فارس است.وى از خیام درباره حکمت‏خلقت و غرض آفرینش و هم درباره فلسفه عبادات سؤال کرده است و ضمنا ابیاتى در مدح خیام سروده است که این چند بیت از آنها باقى مانده است:
ان کنت ترعین یا ریح الصباذممى فاقرى السلام على العلامه الخیم بوسى لدیه تراب الارض خاضعه خضوع من یجتدى جدوى من الحکم فهو الحکیم الذى تسقى سحائبه ماء الحیوه رفات الاعظم الرمم عن حکمه الکون و التکلیف یات بما تغنى براهینه عن ان یقال لم
خیام،حکیمانه مطابق مبانى استادش بو على(یا استاد استادش)پاسخ گفته است.هر کس بر مبانى بو على در این مسائل وارد باشد مى‏داند که خیام تا چه اندازه وارد بوده است.خیام در آن رساله از بو على به عنوان‏«معلم‏»یاد مى‏کند و در مسائل مورد سؤال که ضمنا سر«تضاد در عالم‏»و مساله شرور هم مطرح شده،مانند فیلسوفى جزمى اظهار نظر مى‏کند و مى‏گوید:من و آموزگارم بوعلى در این باره تحقیق کرده و کاملا اقناع شده‏ایم،ممکن است دیگران آن را حمل بر ضعف نفس ما نمایند،اما از نظر خود ما کاملا قانع کننده است.
این رساله را با چند رساله دیگر در اتحاد جماهیر شوروى چاپ و منتشر کرده‏اند و قبلا هم در مصر در ضمن مجموعه‏اى به نام جامع البدایع چاپ شده بوده است.ناشر روسى مدعى است که ناشران مصرى اشتباه کرده،پنداشته‏اند رساله تضاد رساله مستقلى است،در صورتى که متمم رساله کون و تکلیف و جزئى از آن است.
اتفاقا آنچه خیام در این رساله قاطعانه اظهار کرده است همانهاست که در اشعار منسوب به او درباره آنها اظهار تحیر شده است،و به همین جهت است که برخى از محققان اروپایى و ایرانى انتساب این اشعار را به خیام نفى مى‏کنند و برخى بر اساس یک سلسله قرائن تاریخى معتقدند که دو نفر به این نام بوده‏اند:یکى شاعر و دیگرى حکیم و فیلسوف،شاعر به نام خیام بوده است و حکیم و ریاضى‏دان به نام خیامى،و به عقیده بعضى[1]  شاعر على خیام بوده است و حکیم و ریاضى‏دان عمر خیامى.
این که بعضى مدعى شده‏اند که‏«خیامى‏»تلفظ عربى خیام است [2] مردود است،زیرا او خود در مقدمه رساله فارسى که در«وجود»نوشته است مى‏گوید:«چنین گوید ابو الفتح عمر ابراهیم الخیامى‏» [3].
شاید این اندازه را بتوان مسلم دانست که وى مانند اکثر این گونه دانشمندان در عین کمال ایمان و اعتقاد به مبانى دینىکه از همه کتب او ظاهر و لائح است،حتى نوروزنامه منسوب به اوبا متعبدان قشرى سر به سر مى‏گذاشته و همین براى او زحمت و دردسر فراهم مى‏کرده است.
بیهقى مى‏نویسد: «او تالى بو على بود اما در خلق ضیقى داشت و در تعلیم و تصنیف ضنتى...روزى به حضرت شهاب الاسلام،الوزیر عبد الرزاق بن الفقیه درآمد و امام القراء ابو الحسین الغزالى حاضر بود.در اختلاف قراء درباره آیتى بحث رفت.چون امام(خیام) حاضر شد،شهاب الاسلام گفت:على الخبیر سقطنا...او وجوه اختلاف قراء بیان کرد و هر وجهى(را)علتى بگفت.پس امام ابو الفخر گفت:کثر الله مثلک فى العلماء.» [4]
تاریخ تولدش معلوم نیست.تاریخ وفاتش را517 و526 گفته‏اند.قدر مسلم این است که عمر طویل کرده(در حدود نود سال) [5]اما این که محضر درس بو على را درک کرده باشد،بسیار بعید است.اگر او بو على را«معلم‏»خود مى‏خواند از آن جهت است که شاگرد مکتب بو على است نه شاگرد شخص او،و على الظاهر نزد شاگردان بو على تحصیل کرده است .

---

[1] - رجوع شود به بحث محققانه آقای محیط طباطبایی در مجله گوهر سال اول شماره 6 .

[2] – علی اصغر حلبی ، فلاسفه ایرانی صفحه 408

[3] - مجموعه رسائل خیام ، چاپ شوروی

[4] - ترجمه تتمه صوان الحکمه صفحه 71 - 72

[5] - مقالات و بررسیها دفتر پنجم و ششم صفحه 242

[6] - خدمات متقابل اسلام و ایران ، چاپ دوازدهم ، صفحه 556 تا 558

دستگاه حافظه در مغز از جنس ماده است یا ماوراء ماده؟

مراحل مختلف ادراک از نظر علماى روان شناسى :

«دقت فلسفى در این مسئله بخوبى واضح مى‏کند که دستگاه روحى و ادراکى در ما وراء دستگاه اعصاب و فعالیتهاى عصبى قرار گرفته و بر خلاف فرضیه مادیین ادراکات را از خواص معینه ماده نمى‏توان دانست .

براى اینکه زمینه استدلال روشن شود اول چگونگى این استعداد ذهنى را مطابق آنچه هر کسى حضورا و وجدانا در خود مى‏یابد و روانشناسان تشریح کرده ‏اند یادآورى مى‏کنیم سپس بذکر تئورى‏هاى علمى و فلسفى در باره آن مى‏پردازیم .

تردیدى نیست که اگر انسان چیزى را بوسیله یکى از حواس خود احساس نمود براى دفعات بعد مى‏تواند آن چیز را در ذهن خود حاضر سازد بدون آنکه احتیاج داشته باشد که از نو آنرا احساس نماید مثلا اگر یک روز رفیق خود را در یک نقطه معین ملاقات نمود و بین آنها مذاکراتى واقع شد خاطره‏اى از این ملاقات و مذاکره در ذهن او باقى مى‏ماند و هر قت‏بخواهد آن ملاقات و گفتگو را یادآورى مى‏کند و آن منظره و کلمات را در صفحه ذهن حاضر میسازد با تمیز و تشخیص اینکه این خاطرات فعلى تخیل موهوم نیست که ذهن از خود اختراع کرده باشد و احساس مجدد هم نیست ‏یعنى آن ملاقات و گفتگو در زمان حاضر تکرار نشده است‏بلکه این خاطرات مربوط به ملاقات و گفتگوهائى است که در گذشته واقع شده است .

علماء روانشناسى مى‏گویند از ابتداء اینکه ذهن انسان چیزى را در تحت تاثیر عوامل خارجى احساس مى‏کند تا هنگامى که خود بخود بدون تاثیر عوامل خارجى آنرا در زمان بعد مورد توجه قرار می ‏دهد چهار مرحله را طى می‏کند :

احساس ابتدائى فراگیرى

1- احساس ابتدائى فراگیرى یعنى یک چیز ابتداء باید احساس بشود تا آنکه ذهن آنرا نگاهدارى و یادآورى نماید بدیهى است تا چیزى از خارج وارد ذهن نشود نگاهدارى و یادآورى معنا ندارد .

حفظ نگاهدارى

2 - حفظ نگاهدارى چیزى که وارد ذهن مى‏شود تا اثرى از خود باقى نگذارد یا خود باقى نماند ممکن نیست‏خود بخود با نبودن عوامل مؤثر خارجى مجددا در صفحه ذهن حاضر شود .

تذکر یادآورى

3- تذکر یادآورى یعنى مورد توجه قرار دادن آن خاطره گذشته یا حاضر کردن آن خاطره گذشته در صفحه روشن ذهن .

تشخیص بازشناسى

4- تشخیص بازشناسى یعنى تمیز دادن اینکه این یادآورى امر گذشته است نه احساس مجدد و نه تخیل واهى.

تئوریها و فرضیه‏هاى دانشمندان راجع به مرحله دوم از این چهار مرحله مرحله حفظ است .

راجع به این جهت که صورتهاى ادراکى در مدتى یکه مورد توجه ذهن نیست در چه حالى است‏به چه نحو نگاهدارى مى‏شود مثلا در مثال بالا پس از آنکه رفیق خود را ملاقات نمود و مذاکراتى بین آنها صورت گرفت در مدتى که این ملاقات و مذاکره مورد توجه ذهن نیست در چه حالى است و به چه نحو نگاهدارى مى‏شود که بعدها میتواند مرحله سوم یادآورى و مرحله چهارم بازشناسى را طى کند .

اینک شرح بعضى تئوریهاى مهم در باره این موضوع :

بعضى از حکماء یونان قدیم معتقد بوده‏اند که تصویرى از شى‏ء ادراک شده در مغز نقش مى‏بندد و عین آن تصویر در مغز باقى مى‏ماند این نظریه امروز طرفدارانى ندارد و از جهاتى مردود است .

دکارت می‏گوید تاثیرات ابتدائى شیارهائى در مغز ایجاد مى‏نماید و هر وقت روح بان شیارها عبور نمود تاثیرى مشابه تاثیر اولى ایجاد می کند مطابق این نظریه روح در ذات خود موجودى است مستقل از بدن ولى از ادراکات تنها چیزى که باقى مى‏ماند شیارهاى مغزى است این نظریه نیز نه مورد قبول فلاسفه روحى و نه مورد قبول فلاسفه مادى است .

نظریه‏ هاى دیگرى نیز هست که قابل توجه نیست و ما فقط به شرح دو نظریه یکى مبنى بر مادى بودن حافظه که طرفداران مادى بودن روح در عصر اخیر آنرا اختیار کرده‏اند و پیروان مکتب ماتریالیسم دیالکتیک آنرا تشریح کرده‏اند و دیگر مبنى بر مادى نبودن حافظه مطابق اصول مخصوص مکتب فلسفى صدر المتالهین مى‏پردازیم و ضمنا اشکالاتى که به نظریه مادى بودن حافظه وارد مى‏شود براى خوانندگان محترم توضیح مى‏دهیم و این دو نظریه را تحت عنوان نظریه روحى و نظریه مادى بیان می ‏کنیم .

.

نظریه روحى

صاحبان این نظریه ادراکات را فعالیت مستقیم نفس جوهر غیر مادى مى‏دانند و اعمال عصبى را تنها مقدمه بوجود آمدن این ادراکات مى‏دانند مطابق این نظریه نسبت ادراکات بنفس نسبت فعل است‏به فاعل و باصطلاح فلسفى این ادراکات قیام صدورى دارند بنفس نه قیام حلولى و عین این صور ادراکى در صقع نفس باقى است و تذکر یادآورى عبارت است از مورد توجه قرار دادن همان صور اولیه .

مطابق این نظریه عین صورتهاى ادراکى اولى حفظ و نگاهدارى مى‏شود و بعدها مورد یادآورى و بازشناسى قرار میگیرد .

نظریه مادى

صاحبان این نظریه هر چند نتوانسته‏اند بطور قطعى اظهار نظر کنند مى‏گویند بر خلاف نظریه بالا هیچگاه عین ادراکات اولیه حفظ و نگاهدارى نمى‏شود و اینطور نیست که هر صورت ادراکى در ذهن پدید آمد قوه حافظه عین آنرا نگاهدارى کند زیرا ادراک عبارت است از فعالیت اعصاب و اعصاب در باره یک شى‏ء نمى‏توانند فعالیت مداوم داشته باشند یعنى فعالیتهاى اعصاب هر لحظه متوجه شى‏ء مخصوصى است و در حالى که چیزى مورد توجه نیست قهرا سلسله عصبى در باره آن فعالیت ندارد پس در حال عدم توجه خاطره ادراکى بصورت ادراک وجود ندارد و نمى‏تواند وجود داشته باشد این دانشمندان مى‏گویند هر چیزى که یکبار ادراک شد فقط اثرى از او در یک نقطه مخصوصى از مغز مثلا یک یا چند سلول پیدا مى‏شود و هر وقت آن نقطه مخصوص در اثر یک عامل خاصى اراده و غیره تهییج‏شد اعصاب دو باره به فعالیت مى‏پردازند و باعث دو باره تولید شدن ادراک اولى مى‏گردند مثلا در مثال بالا ملاقات و مذاکره با رفیق در حالى که مورد توجه نیست‏بصورت خاطره ادراکى در ذهن موجود نیست‏بلکه فقط اثرى از وى در یک نقطه معین مغز باقى مى‏ماند که هر وقت آن نقطه تحریک شود باعث دو باره تولید شدن آن خاطره ادراکى مى‏گردد و شخص مى‏پندارد که خود این خاطره محفوظ و باقى بوده. 

على هذا مطابق این نظریه هر تذکر و یادآورى تولید جدیدى است‏بر خلاف نظریه اول که تذکر را تولید جدید نمى‏داند و ما براى توضیح بیشتر نظریه مادیین را در باره مادى بودن حافظه از قول خودشان نقل مى‏کنیم : دکتر ارانى در پسیکولوژى صفحه 117 مى‏گوید: در عمل حافظه باید توجه کرد که چگونه یک تاثیر یا احساس در روح ثابت مى‏شود چگونه محفوظ مى‏ماند چطور دو باره تولید مى‏شود چگونه روح قضیه را در ازمنه گذشته مجسم مى‏نماید و در صفحه 118 اینطور باین پرسشها پاسخ مى‏دهد مى‏گوید گویا جاده‏هاى ارتباطى ما بین قضایا تولید مى‏گردد و این جاده‏ها در مغز باقى مى‏ماند ... وجود این راهها سبب محفوظ بودن یک قضیه در حافظه و تهییج آنها باعث دو باره به یادآمدن آن قضیه مى‏گردد و در صفحه 116 با نگرانى و تردید مى‏گوید: معلوم نیست ارتباط حافظه مدت زیادى به چه حالت در روح باقى مى‏ماند و به چه ترتیب مى‏توان قضیه مخصوصى را دو باره در روح تولید نمود مى‏توان قبول نمود که موقع به یادآوردن قضایا شخص بطور ارادى حالت فشار خون یا درجه حرارت یا عوامل دیگر فیزیکى را در مغز تغییر میدهد .  

مطابق نظریه مادى بودن حافظه دستگاه مغز عینا مانند دستگاه ضبط صوت است که صدا بر روى یک صفحه یا یک نوار ضبط مى‏کند همانطورى که مثلا دستگاه نوار مغناطیسى این خاصیت را دارد که کلماتى که در برابر میکروفون ادا مى‏شود در خود ضبط مى‏کند یعنى اثرى از آنها در نقطه‏هاى مخصوص پیدا مى‏شود که هر وقت آن نقطه با عوامل خاص فنى هییج‏بشود درست صدائى مانند همان صداى اصلى که در برابر میکروفون پیدا شده تولید مى‏کند و اینطور نیست که همیشه صوت با حالت صوتى در نوار موجود باشد فقط وقتى بحالت صوتى موجود مى‏شود که نقطه مخصوص تهییج‏شود مغز هم عینا همینطور است اگر تاثیرات خارجى بر سلسله عصبى وارد شد سلسله عصبى عکس العملى تولید مى‏کند این عکس العمل همان خاصیت ادراک کردنست و پس از آن اثرى از آن در یک نقطه معین مغز باقى مى‏ماند و کیفیت این اثر معلوم نیست اینقدر معلوم است در حال عدم توجه که مغز در باره شى‏ء ادراک شده فعالیتى نمى‏کند ادراک با حالت ادراکى نمى‏تواند موجود باشد لکن هر وقت آن نقطه معین تهییج‏شد ادراک اولى دو باره تولید مى‏گردد . 

این بود خلاصه نظریه مادى بودن حافظه بر این نظریه چند ایراد مهم وارد است .

 1 - اینکه مطابق این نظریه باید هر مفهوم ذهنى را بیک یا چند سلول معین اختصاص بدهیم و این قابل قبول نیست زیرا اولا بدیهى است که هنگام ادراک یا به یادآوردن یک مفهوم تنها یک یا چند سلول بکار نمى‏افتد مثلا هنگام دیدن چیزى تمام سلولهاى باصره بکار مى‏افتد و هنگام دیدن چیز دیگر باز همان سلولها به فعالیت مى‏پردازد و همچنین هنگام به یادافتادن یا شنیدن و غیره و نظر به ورود امثال این ایراد است که خود مادیین در صحت این نظریه اظهار تردید کرده‏ اند .

دکتر ارانى در پسیکولوژى صفحه 100 مى‏گوید روح هر وقت میتواند تولید تجسمات کند مثلا میتواند یک مرد یا یک سگ را با تمام یا اغلب صفات مجسم نماید ترتیب تولید این شکل مجسم در روح هنوز به وسائل علمى معین نشده و عقاید مختلفه در این باب موجود است مثلا اگر فرض کنیم پس از دیدن یک سگ یک دسته از سلولهاى دماغ براى تولید تجسم سگ بدون وجود حیوان مستعد مى‏شوند در این صورت بایستى براى هر شى‏ء یک دسته مخصوص سلول معین شود و این مشکوک است چون عده سلولها براى اشیاء لا تعد و لا تحصى کافى نخواهد بود .

ثانیا اگر فرض کنیم هنگام دیدن یا شنیدن چیزى یک سلول یا چند سلول معین متاثر مى‏شود و با دیدن یا شنیدن چیز دیگر یک یا چند سلول دیگر چه علتى دارد که اگر دیدن یا شنیدن همان شى‏ء اول تکرار شد یک عده سلول دیگر متاثر نمى‏شود و فقط همان سلولهاى اولى تهییج مى‏شوند و یادآورى محقق مى‏گردد . 

2- همانطورى که در بالا اشاره شد یکى از خواص حافظه بازشناسى است‏یعنى تشخیص این خصوصیت که این یادآورى شده عین همان اولى است و ادراک فعلى جدید نیست و موهوم و بى معنا هم نیست و این با نظریه مادى بودن حافظه سازگار نیست زیرا اگر فرضا ما مغز را نسبت‏بادراکات مانند یک دستگاه ضبط صوت بدانیم تنها داراى این خاصیت‏خواهد بود که هر وقت نقطه خاص تحریک شود ادراکى شبیه ادراک اولى از هر جهت تولید کند همانطورى که دستگاه ضبط صوت صدائى عینا شبیه صداى اولى تولید مى‏کند نه عین آنرا در صورتى که ما وجدانا و حضورا میدانیم که ذهن ما داراى خاصیت‏بازشناسى است‏یعنى تشخیص مى‏دهد که این او است و تولید جدید و فعل جدید نیست و خلاصه این اشکال اینکه از راه عینیت که از مشخصات قوه حافظه است نمى‏توان نظریه مادى بودن حافظه را پذیرفت . 

3- مغز با همه محتویات خود تغییر مى‏کند و دستخوش تحول و تبدل است و در طول عمر هفتاد ساله یکنفر چندین بار ماده مغزى وى با همه محتویات خود عوض شده و ماده دیگرى جایگزین آن شده در صورتى که خاطرات نفسانى وى چه تصورات مانند چهره رفیق ایام کودکى‏اش که در ده سالگى او را دیده و قیافه آموزگارش که پس از دوره دبستان او را ندیده و چه تصدیقات مثل اینکه در دبستان شنیده که ارسطو شاگرد افلاطون بوده است و او باین مطلب اذعان تصدیق باصطلاح منطق پیدا کرده تمام اینها همانطور محکم و پابرجا در ذهنش باقى است و خلاصه تمام تصورات و تصدیقات سابقش کما کان باقى مانده است و اگر اینها جایگزین در ماده بود قهرا تغییر کرده بود . 

و اما مثال عکسى که در آب جارى مى‏افتد که در متن از طرف مادیین ذکر شده است پیدا است که یک مثال شاعرانه است زیرا اینکه ما او را ثابت مى‏بینیم تنها بجهت آن است که در خیال ما صورت ادراکى باقى دارد و اگر فرضا حتى در خیال صورت ادراکى باقى نمى‏داشت ما هرگز او را باقى نمى‏پنداشتیم خلاصه این اشکال آنکه از نظر ثبات ادراکات ذهنى که از مشخصات قوه حافظه است نمى‏توان نظریه مادى بودن قوه حافظه را بپذیریم .

راههاى تایید نظریه مادى بودن حافظه

طرفداران مادى بودن حافظه مهمترین استدلالى که در زمینه مادى بودن حافظه کرده‏اند اینست که ما عملا مى‏بینیم حافظه مربوط است‏به بعضى از قسمتهاى مغز و هر چند براى بسیارى از اعمال روحى از قبیل حافظه و دقت هنوز محل معین و مشخصى تعیین نشده است ولى تردیدى نیست که با تغییر یا اختلالى که در بعضى از قسمتهاى دماغ پیدا مى‏شود حافظه از بین میرود پس معلوم مى‏شود که حافظه از خواص تشکیلات مادى مغز است و اصولا مى‏توان از دو راه نظریه مادى بودن حافظه را تایید نمود .

 الف .عروض نسیان تردیدى نیست که هر انسان بلکه حیوانى بتفاوت دچار فراموشى مى‏شود هیچ کس نیست که تمام خاطرات دوره زندگانى خود را در یاد داشته باشد و حال آنکه اگر حافظه غیر مادى بود نسیان و فراموشى معنا نداشت زیرا فراموشى در اثر محو شدن صور ادراکى از صفحه ذهن عارض مى‏شود و اگر روح از خود وجود مستقلى از بدن مى‏داشت و صور ادراکى مصنوع و معلول او و غیر مادى بودند مى‏بایست همیشه باقى باشند زیرا منشا و علت آنها که به عقیده روحیون یک امر مجرد است‏باقى است و هر معلولى در بقاء تابع علت‏خودش مى‏باشد ولى مطابق نظریه مادى علت فراموشى واضح است‏یعنى تغییراتى است که در ماده عصبى حاصل مى‏شود اختلاف اشخاص از لحاظ قدرت حافظه مربوط بوضع ماده عصبى آنها است .

دکتر ارانى مى‏گوید «قدرت حافظه یک شخص منوط به قدرتى است که ماده عصبى وى در مقابل حفظ تغییرات دارد هر قدر وضعیت تغییر را بتواند نگاهدارى کند قدرت حافظه بیشتر خواهد بود .»

 ب . عروض امراض حافظه‏اى که در اثر اختلالات مخصوص در دستگاه مغز حاصل مى‏شود بسیار اتفاق افتاده که یکنفر در اثر یک مرض یا در اثر یک ضربه محکم که بر مغزش وارد شده تمام خاطرات گذشته یا قسمتى از آنها را بکلى از یاد برده است‏بعضى از مصدومین ایام جنگ که بسختى قسمت‏سر و جمجمه آنها مصدوم شده بود پس از بهبودى پدر و مادر و فامیل و شهرى که در آنجا بزرگ شده بودند و حتى نام خود را بکلى از یاد برده بودند پس معلوم مى‏شود که حافظه یک امر مادى است که در اثر وقوع اختلال در دستگاه مغز بکلى از بین میرود .

پاسخ این استدلال اینست که هر چند حافظه غیر مادى است‏یعنى صور ادراکى در ما وراء ماده نگاهدارى مى‏شود ولى تذکر یادآورى که عبارت است از حاضر ساختن صور ادراکى در صفحه آشکار ذهن یک نوع فعل کار است و در فلسفه ثابت‏شده است که روح در فعل و کار خود احتیاج به ماده دارد و ماده را بعنوان آلت فعل استخدام مى‏کند على هذا فراموشیها چه آنهایى که بواسطه طول مدت در حال عادى پیدا مى‏شود و چه آنهایى که بواسطه اختلالات مغزى حاصل مى‏شود نه از این جهت است که خاطرات ذهنى بکلى معدوم شده است‏بلکه تنها از این جهت است که قدرت یادآورى روح براى احضار آنها در سطح ذهن بواسطه فقدان آلت فعل از بین رفته است .

برگسون دانشمند بزرگ قرن بیستم به نقل مرحوم فروغى مى‏گوید «فرق است‏بین حافظه و ذاکره حافظه یعنى آنچه تصویر اشیاء و معانى را در یاد نگاه مى‏دارد امر مادى و خاصیت دماغ نیست‏بلکه بعکس است‏یعنى ماده حاجب حافظه و مایه فراموشى است و فقط ذاکره است که عمل دماغ است تصاویر اشیاء و معانى همواره در حافظه مضبوط است و هیچگاه محو نمى‏شود ولى دماغ همچون پرده است که بر حافظه کشیده شده و ذاکره قوه‏ایست از دماغ که بموجباتى و در اوقاتى پرده را پس میکشد و آنچه در حافظه مضبوط است‏بیاد مى‏آورد ذاکره عمل است عمل کار بدن است و دماغ که ذاکره را صورت مى‏دهد جزئى از بدن است ولى حافظه انبار صور است و صور ذوات نیستند بلکه معانى‏اند و معانى در مکان نیستند .»

دلیل بر اینکه بواسطه طول مدت یا عروض اختلالات مغزى صور ادراکى معدوم نمى‏شوند و فقط قدرت یادآورى و احضار آنها که احتیاج به ماده دارد از روح سلب مى‏شود اینست که آزمایشهاى متعدد روانى ثابت کرده است که در حالات غیر طبیعى یا فشارهاى غیر عادى که بر روح وارد مى‏شود ناگهان تمام خاطرات گذشته که انسان آنها را فراموش کرده است‏بیاد می ‏آید .

این مطلب در روانشناسى جدید مورد تسلم است ما اینجا فقط به نقل کلام خود دکتر ارانى که عقائد مادى دارد و روح را فقط بعنوان خاصیت مخصوص ماده مى‏شناسد اکتفا مى‏کنیم وى در صفحه 117 پسیکولوژى می گوید: هنوز بطور اطمینان معلوم نشده است آیا تمام قضایایى که در لحظه‏هاى متوالى زندگانى تولید مى‏شود در روح ثابت و باقى است‏یا نه از یک طرف ملاحظه مى‏نماییم قضایاى اغلب دقائق دوره زندگانى خود را بکلى فراموش کرده‏ایم به قسمیکه هیچ وقت دیگر نمى‏توانیم آنها را در روح دو باره تولید کنیم یعنى بیاد بیاوریم اما از طرف دیگر امتحانات متعدد نشان مى‏دهد در حالات غیر طبیعى مثلا هیپنوز اشخاصى که حشیش استعمال کرده‏اند اشخاصى که بواسطه گرسنگى مشرف بمرگ مى‏باشند و غیره پس از برطرف شدن عامل غیر طبیعى این اشخاص اظهار مى‏نمایند قضایاى بعید العهد دوره حیات خود را بیاد آورده‏اند .

بعضى از علماء دیگر نیز تصریح کرده‏اند که اشخاص در دم احتضار جمیع امورى را که در مدت زندگانى ادراک کرده‏اند در یک آن بیاد می ‏آورند .

از اینرو مى‏توان از جنبه علمى کاملا احتمال داد که روح پس از مفارقت از بدن تمام خاطرات دوره عمر خود را از کوچک و بزرگ و تمام اعمال نیک یا بد خود را در مدت زندگانى پیش خود حاضر ببیند چندین قرن است که فلاسفه الهى این ادعا را دارند و همچنین چیزى را که ادراک نموده و سپس فراموش کرده یا غفلت مى‏ورزیم و دوباره به یادش مى‏افتیم همان اولى به یادمان مى‏افتد اگر چنانچه مدرک ما در هر دو حال یک واحد حقیقى نبوده و ثبات و بقائى که حافظ عینیت است نداشت تحقق معرفت و تذکر معنى نداشت‏با اینکه معرفتها و تذکرهائى با مرور هفتاد سال یا کمتر و بیشتر داریم که در ظرف این مدتها اعصاب و مغز با همه محتویات مادى خود چندین بار تا آخرین جزء مادى خود تغییر و تبدیل یافته‏اند .»

منبع این مطلب : کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم ، جلد یکم ، مقاله ی علم و ادراک

ازلیّت ماده و وجود خدا

«از جمله نمونه نارساییِ فلسفه ی غربی این است که خیال کرده اند نظریّه ی ازلیّت ماده با اعتقاد به خدا منافی است و حال آنکه هیچ ملازمه ای میان این نظریّه و انکار خداوند نیست ، بلکه حکمای الهی معتقدند لازمه ی اعتقاد به خداوند ، اعتقاد به ازلیّت و دوام فیّاضیّت او و دوام خالقیّت اوست که مستلزم ازلیّت خلق است .

یکی از دانشمندان روسی در مقاله ای که به فارسی در یکی از مجلّه ها در چند سال پیش ترجمه شده بود ، نوشته بود که ابو علی سینا در میان ماتریالیسم و ایده آلیسم در نوسان بوده است .

چرا این دانشمند درباره ی ابن سینا اظهار نظر می کند و حال اینکه یکی از مشخّصات «ابن سینا» این است که در آراء و عقاید خودش به یک روش رفته است و تذبذب و تناقض درگفته هایش یافت نمی شود . شاید حافظه ی نیرومند و فوق العاده اش که هیچ گاه افکارش را فراموش نمی کرد ، یکی از علل این ویژگی است .

این دانشمند روسی چون دیده است ابن سینا از طرفی قائل به ازلیّت مادّه است و برای زمان ابتدا قائل نبوده است ، فکر کرده پس او ماتریالیست است . و از طرف دیگر دیده است که از خدا و آفرینش و علّت نخستین دم می زند ، با خود فکر کرده که بوعلی به اصطلاح ایده آلیست است ؛ پس بوعلی در میان دو قطب ماتریالیسم و ایده آلیسم در نوسان بوده و عقیدهی ثابتی در این زمینه نداشته است !

آن دانشمند روسی از این جهت درباره ی بوعلی اینچنین اندیشیده که نظریه ی ازلیّت مادّه را با مخلوق بودن ان و مخلوق بودن جهان منافی دانسته است ، و حال آنکه در منظق ابن سینا که مسأله ی «مناط نیازمندی به علّت» را بررسی کرده است و مناط نیازمندی به علّت را «امکان ذاتی» تشخیص داده نه حدوث ، هیچ گونه تناقضی میان ایندو وجود ندارد .»[1]

« لازمه ی معلولیّت و مخلوقیّت ، «حدوث زمانی» نیست . مانعی نیست که یک موجود ، وجود ازلی و ابدی داشته باشد و در عین حال وجودش «از غیر» باشد .»[2]  

---

[1]-  مرتضی مطهری ، مجموعه آثار (جلد 1) ، انتشارات صدرا ، چاپ اول ، صفحه ی 524 و 525

  [2]- مرتضی مطهری ، مجموعه آثار (جلد 1) ، انتشارات صدرا ، چاپ اول ، صفحه ی525