مراحل مختلف ادراک از نظر علماى روان شناسى :
«دقت فلسفى در این مسئله بخوبى واضح مىکند که دستگاه روحى و ادراکى در ما وراء دستگاه اعصاب و فعالیتهاى عصبى قرار گرفته و بر خلاف فرضیه مادیین ادراکات را از خواص معینه ماده نمىتوان دانست .
براى اینکه زمینه استدلال روشن شود اول چگونگى این استعداد ذهنى را مطابق آنچه هر کسى حضورا و وجدانا در خود مىیابد و روانشناسان تشریح کرده اند یادآورى مىکنیم سپس بذکر تئورىهاى علمى و فلسفى در باره آن مىپردازیم .
تردیدى نیست که اگر انسان چیزى را بوسیله یکى از حواس خود احساس نمود براى دفعات بعد مىتواند آن چیز را در ذهن خود حاضر سازد بدون آنکه احتیاج داشته باشد که از نو آنرا احساس نماید مثلا اگر یک روز رفیق خود را در یک نقطه معین ملاقات نمود و بین آنها مذاکراتى واقع شد خاطرهاى از این ملاقات و مذاکره در ذهن او باقى مىماند و هر قتبخواهد آن ملاقات و گفتگو را یادآورى مىکند و آن منظره و کلمات را در صفحه ذهن حاضر میسازد با تمیز و تشخیص اینکه این خاطرات فعلى تخیل موهوم نیست که ذهن از خود اختراع کرده باشد و احساس مجدد هم نیست یعنى آن ملاقات و گفتگو در زمان حاضر تکرار نشده استبلکه این خاطرات مربوط به ملاقات و گفتگوهائى است که در گذشته واقع شده است .
علماء روانشناسى مىگویند از ابتداء اینکه ذهن انسان چیزى را در تحت تاثیر عوامل خارجى احساس مىکند تا هنگامى که خود بخود بدون تاثیر عوامل خارجى آنرا در زمان بعد مورد توجه قرار می دهد چهار مرحله را طى میکند :
احساس ابتدائى فراگیرى
1- احساس ابتدائى فراگیرى یعنى یک چیز ابتداء باید احساس بشود تا آنکه ذهن آنرا نگاهدارى و یادآورى نماید بدیهى است تا چیزى از خارج وارد ذهن نشود نگاهدارى و یادآورى معنا ندارد .
حفظ نگاهدارى
2 - حفظ نگاهدارى چیزى که وارد ذهن مىشود تا اثرى از خود باقى نگذارد یا خود باقى نماند ممکن نیستخود بخود با نبودن عوامل مؤثر خارجى مجددا در صفحه ذهن حاضر شود .
تذکر یادآورى
3- تذکر یادآورى یعنى مورد توجه قرار دادن آن خاطره گذشته یا حاضر کردن آن خاطره گذشته در صفحه روشن ذهن .
تشخیص بازشناسى
4- تشخیص بازشناسى یعنى تمیز دادن اینکه این یادآورى امر گذشته است نه احساس مجدد و نه تخیل واهى.
تئوریها و فرضیههاى دانشمندان راجع به مرحله دوم از این چهار مرحله مرحله حفظ است .
راجع به این جهت که صورتهاى ادراکى در مدتى یکه مورد توجه ذهن نیست در چه حالى استبه چه نحو نگاهدارى مىشود مثلا در مثال بالا پس از آنکه رفیق خود را ملاقات نمود و مذاکراتى بین آنها صورت گرفت در مدتى که این ملاقات و مذاکره مورد توجه ذهن نیست در چه حالى است و به چه نحو نگاهدارى مىشود که بعدها میتواند مرحله سوم یادآورى و مرحله چهارم بازشناسى را طى کند .
اینک شرح بعضى تئوریهاى مهم در باره این موضوع :
بعضى از حکماء یونان قدیم معتقد بودهاند که تصویرى از شىء ادراک شده در مغز نقش مىبندد و عین آن تصویر در مغز باقى مىماند این نظریه امروز طرفدارانى ندارد و از جهاتى مردود است .
دکارت میگوید تاثیرات ابتدائى شیارهائى در مغز ایجاد مىنماید و هر وقت روح بان شیارها عبور نمود تاثیرى مشابه تاثیر اولى ایجاد می کند مطابق این نظریه روح در ذات خود موجودى است مستقل از بدن ولى از ادراکات تنها چیزى که باقى مىماند شیارهاى مغزى است این نظریه نیز نه مورد قبول فلاسفه روحى و نه مورد قبول فلاسفه مادى است .
نظریه هاى دیگرى نیز هست که قابل توجه نیست و ما فقط به شرح دو نظریه یکى مبنى بر مادى بودن حافظه که طرفداران مادى بودن روح در عصر اخیر آنرا اختیار کردهاند و پیروان مکتب ماتریالیسم دیالکتیک آنرا تشریح کردهاند و دیگر مبنى بر مادى نبودن حافظه مطابق اصول مخصوص مکتب فلسفى صدر المتالهین مىپردازیم و ضمنا اشکالاتى که به نظریه مادى بودن حافظه وارد مىشود براى خوانندگان محترم توضیح مىدهیم و این دو نظریه را تحت عنوان نظریه روحى و نظریه مادى بیان می کنیم .
.
نظریه روحى
صاحبان این نظریه ادراکات را فعالیت مستقیم نفس جوهر غیر مادى مىدانند و اعمال عصبى را تنها مقدمه بوجود آمدن این ادراکات مىدانند مطابق این نظریه نسبت ادراکات بنفس نسبت فعل استبه فاعل و باصطلاح فلسفى این ادراکات قیام صدورى دارند بنفس نه قیام حلولى و عین این صور ادراکى در صقع نفس باقى است و تذکر یادآورى عبارت است از مورد توجه قرار دادن همان صور اولیه .
مطابق این نظریه عین صورتهاى ادراکى اولى حفظ و نگاهدارى مىشود و بعدها مورد یادآورى و بازشناسى قرار میگیرد .
نظریه مادى
صاحبان این نظریه هر چند نتوانستهاند بطور قطعى اظهار نظر کنند مىگویند بر خلاف نظریه بالا هیچگاه عین ادراکات اولیه حفظ و نگاهدارى نمىشود و اینطور نیست که هر صورت ادراکى در ذهن پدید آمد قوه حافظه عین آنرا نگاهدارى کند زیرا ادراک عبارت است از فعالیت اعصاب و اعصاب در باره یک شىء نمىتوانند فعالیت مداوم داشته باشند یعنى فعالیتهاى اعصاب هر لحظه متوجه شىء مخصوصى است و در حالى که چیزى مورد توجه نیست قهرا سلسله عصبى در باره آن فعالیت ندارد پس در حال عدم توجه خاطره ادراکى بصورت ادراک وجود ندارد و نمىتواند وجود داشته باشد این دانشمندان مىگویند هر چیزى که یکبار ادراک شد فقط اثرى از او در یک نقطه مخصوصى از مغز مثلا یک یا چند سلول پیدا مىشود و هر وقت آن نقطه مخصوص در اثر یک عامل خاصى اراده و غیره تهییجشد اعصاب دو باره به فعالیت مىپردازند و باعث دو باره تولید شدن ادراک اولى مىگردند مثلا در مثال بالا ملاقات و مذاکره با رفیق در حالى که مورد توجه نیستبصورت خاطره ادراکى در ذهن موجود نیستبلکه فقط اثرى از وى در یک نقطه معین مغز باقى مىماند که هر وقت آن نقطه تحریک شود باعث دو باره تولید شدن آن خاطره ادراکى مىگردد و شخص مىپندارد که خود این خاطره محفوظ و باقى بوده.
على هذا مطابق این نظریه هر تذکر و یادآورى تولید جدیدى استبر خلاف نظریه اول که تذکر را تولید جدید نمىداند و ما براى توضیح بیشتر نظریه مادیین را در باره مادى بودن حافظه از قول خودشان نقل مىکنیم : دکتر ارانى در پسیکولوژى صفحه 117 مىگوید: در عمل حافظه باید توجه کرد که چگونه یک تاثیر یا احساس در روح ثابت مىشود چگونه محفوظ مىماند چطور دو باره تولید مىشود چگونه روح قضیه را در ازمنه گذشته مجسم مىنماید و در صفحه 118 اینطور باین پرسشها پاسخ مىدهد مىگوید گویا جادههاى ارتباطى ما بین قضایا تولید مىگردد و این جادهها در مغز باقى مىماند ... وجود این راهها سبب محفوظ بودن یک قضیه در حافظه و تهییج آنها باعث دو باره به یادآمدن آن قضیه مىگردد و در صفحه 116 با نگرانى و تردید مىگوید: معلوم نیست ارتباط حافظه مدت زیادى به چه حالت در روح باقى مىماند و به چه ترتیب مىتوان قضیه مخصوصى را دو باره در روح تولید نمود مىتوان قبول نمود که موقع به یادآوردن قضایا شخص بطور ارادى حالت فشار خون یا درجه حرارت یا عوامل دیگر فیزیکى را در مغز تغییر میدهد .
مطابق نظریه مادى بودن حافظه دستگاه مغز عینا مانند دستگاه ضبط صوت است که صدا بر روى یک صفحه یا یک نوار ضبط مىکند همانطورى که مثلا دستگاه نوار مغناطیسى این خاصیت را دارد که کلماتى که در برابر میکروفون ادا مىشود در خود ضبط مىکند یعنى اثرى از آنها در نقطههاى مخصوص پیدا مىشود که هر وقت آن نقطه با عوامل خاص فنى هییجبشود درست صدائى مانند همان صداى اصلى که در برابر میکروفون پیدا شده تولید مىکند و اینطور نیست که همیشه صوت با حالت صوتى در نوار موجود باشد فقط وقتى بحالت صوتى موجود مىشود که نقطه مخصوص تهییجشود مغز هم عینا همینطور است اگر تاثیرات خارجى بر سلسله عصبى وارد شد سلسله عصبى عکس العملى تولید مىکند این عکس العمل همان خاصیت ادراک کردنست و پس از آن اثرى از آن در یک نقطه معین مغز باقى مىماند و کیفیت این اثر معلوم نیست اینقدر معلوم است در حال عدم توجه که مغز در باره شىء ادراک شده فعالیتى نمىکند ادراک با حالت ادراکى نمىتواند موجود باشد لکن هر وقت آن نقطه معین تهییجشد ادراک اولى دو باره تولید مىگردد .
این بود خلاصه نظریه مادى بودن حافظه بر این نظریه چند ایراد مهم وارد است .
1 - اینکه مطابق این نظریه باید هر مفهوم ذهنى را بیک یا چند سلول معین اختصاص بدهیم و این قابل قبول نیست زیرا اولا بدیهى است که هنگام ادراک یا به یادآوردن یک مفهوم تنها یک یا چند سلول بکار نمىافتد مثلا هنگام دیدن چیزى تمام سلولهاى باصره بکار مىافتد و هنگام دیدن چیز دیگر باز همان سلولها به فعالیت مىپردازد و همچنین هنگام به یادافتادن یا شنیدن و غیره و نظر به ورود امثال این ایراد است که خود مادیین در صحت این نظریه اظهار تردید کرده اند .
دکتر ارانى در پسیکولوژى صفحه 100 مىگوید روح هر وقت میتواند تولید تجسمات کند مثلا میتواند یک مرد یا یک سگ را با تمام یا اغلب صفات مجسم نماید ترتیب تولید این شکل مجسم در روح هنوز به وسائل علمى معین نشده و عقاید مختلفه در این باب موجود است مثلا اگر فرض کنیم پس از دیدن یک سگ یک دسته از سلولهاى دماغ براى تولید تجسم سگ بدون وجود حیوان مستعد مىشوند در این صورت بایستى براى هر شىء یک دسته مخصوص سلول معین شود و این مشکوک است چون عده سلولها براى اشیاء لا تعد و لا تحصى کافى نخواهد بود .
ثانیا اگر فرض کنیم هنگام دیدن یا شنیدن چیزى یک سلول یا چند سلول معین متاثر مىشود و با دیدن یا شنیدن چیز دیگر یک یا چند سلول دیگر چه علتى دارد که اگر دیدن یا شنیدن همان شىء اول تکرار شد یک عده سلول دیگر متاثر نمىشود و فقط همان سلولهاى اولى تهییج مىشوند و یادآورى محقق مىگردد .
2- همانطورى که در بالا اشاره شد یکى از خواص حافظه بازشناسى استیعنى تشخیص این خصوصیت که این یادآورى شده عین همان اولى است و ادراک فعلى جدید نیست و موهوم و بى معنا هم نیست و این با نظریه مادى بودن حافظه سازگار نیست زیرا اگر فرضا ما مغز را نسبتبادراکات مانند یک دستگاه ضبط صوت بدانیم تنها داراى این خاصیتخواهد بود که هر وقت نقطه خاص تحریک شود ادراکى شبیه ادراک اولى از هر جهت تولید کند همانطورى که دستگاه ضبط صوت صدائى عینا شبیه صداى اولى تولید مىکند نه عین آنرا در صورتى که ما وجدانا و حضورا میدانیم که ذهن ما داراى خاصیتبازشناسى استیعنى تشخیص مىدهد که این او است و تولید جدید و فعل جدید نیست و خلاصه این اشکال اینکه از راه عینیت که از مشخصات قوه حافظه است نمىتوان نظریه مادى بودن حافظه را پذیرفت .
3- مغز با همه محتویات خود تغییر مىکند و دستخوش تحول و تبدل است و در طول عمر هفتاد ساله یکنفر چندین بار ماده مغزى وى با همه محتویات خود عوض شده و ماده دیگرى جایگزین آن شده در صورتى که خاطرات نفسانى وى چه تصورات مانند چهره رفیق ایام کودکىاش که در ده سالگى او را دیده و قیافه آموزگارش که پس از دوره دبستان او را ندیده و چه تصدیقات مثل اینکه در دبستان شنیده که ارسطو شاگرد افلاطون بوده است و او باین مطلب اذعان تصدیق باصطلاح منطق پیدا کرده تمام اینها همانطور محکم و پابرجا در ذهنش باقى است و خلاصه تمام تصورات و تصدیقات سابقش کما کان باقى مانده است و اگر اینها جایگزین در ماده بود قهرا تغییر کرده بود .
و اما مثال عکسى که در آب جارى مىافتد که در متن از طرف مادیین ذکر شده است پیدا است که یک مثال شاعرانه است زیرا اینکه ما او را ثابت مىبینیم تنها بجهت آن است که در خیال ما صورت ادراکى باقى دارد و اگر فرضا حتى در خیال صورت ادراکى باقى نمىداشت ما هرگز او را باقى نمىپنداشتیم خلاصه این اشکال آنکه از نظر ثبات ادراکات ذهنى که از مشخصات قوه حافظه است نمىتوان نظریه مادى بودن قوه حافظه را بپذیریم .
راههاى تایید نظریه مادى بودن حافظه
طرفداران مادى بودن حافظه مهمترین استدلالى که در زمینه مادى بودن حافظه کردهاند اینست که ما عملا مىبینیم حافظه مربوط استبه بعضى از قسمتهاى مغز و هر چند براى بسیارى از اعمال روحى از قبیل حافظه و دقت هنوز محل معین و مشخصى تعیین نشده است ولى تردیدى نیست که با تغییر یا اختلالى که در بعضى از قسمتهاى دماغ پیدا مىشود حافظه از بین میرود پس معلوم مىشود که حافظه از خواص تشکیلات مادى مغز است و اصولا مىتوان از دو راه نظریه مادى بودن حافظه را تایید نمود .
الف .عروض نسیان تردیدى نیست که هر انسان بلکه حیوانى بتفاوت دچار فراموشى مىشود هیچ کس نیست که تمام خاطرات دوره زندگانى خود را در یاد داشته باشد و حال آنکه اگر حافظه غیر مادى بود نسیان و فراموشى معنا نداشت زیرا فراموشى در اثر محو شدن صور ادراکى از صفحه ذهن عارض مىشود و اگر روح از خود وجود مستقلى از بدن مىداشت و صور ادراکى مصنوع و معلول او و غیر مادى بودند مىبایست همیشه باقى باشند زیرا منشا و علت آنها که به عقیده روحیون یک امر مجرد استباقى است و هر معلولى در بقاء تابع علتخودش مىباشد ولى مطابق نظریه مادى علت فراموشى واضح استیعنى تغییراتى است که در ماده عصبى حاصل مىشود اختلاف اشخاص از لحاظ قدرت حافظه مربوط بوضع ماده عصبى آنها است .
دکتر ارانى مىگوید «قدرت حافظه یک شخص منوط به قدرتى است که ماده عصبى وى در مقابل حفظ تغییرات دارد هر قدر وضعیت تغییر را بتواند نگاهدارى کند قدرت حافظه بیشتر خواهد بود .»
ب . عروض امراض حافظهاى که در اثر اختلالات مخصوص در دستگاه مغز حاصل مىشود بسیار اتفاق افتاده که یکنفر در اثر یک مرض یا در اثر یک ضربه محکم که بر مغزش وارد شده تمام خاطرات گذشته یا قسمتى از آنها را بکلى از یاد برده استبعضى از مصدومین ایام جنگ که بسختى قسمتسر و جمجمه آنها مصدوم شده بود پس از بهبودى پدر و مادر و فامیل و شهرى که در آنجا بزرگ شده بودند و حتى نام خود را بکلى از یاد برده بودند پس معلوم مىشود که حافظه یک امر مادى است که در اثر وقوع اختلال در دستگاه مغز بکلى از بین میرود .
پاسخ این استدلال اینست که هر چند حافظه غیر مادى استیعنى صور ادراکى در ما وراء ماده نگاهدارى مىشود ولى تذکر یادآورى که عبارت است از حاضر ساختن صور ادراکى در صفحه آشکار ذهن یک نوع فعل کار است و در فلسفه ثابتشده است که روح در فعل و کار خود احتیاج به ماده دارد و ماده را بعنوان آلت فعل استخدام مىکند على هذا فراموشیها چه آنهایى که بواسطه طول مدت در حال عادى پیدا مىشود و چه آنهایى که بواسطه اختلالات مغزى حاصل مىشود نه از این جهت است که خاطرات ذهنى بکلى معدوم شده استبلکه تنها از این جهت است که قدرت یادآورى روح براى احضار آنها در سطح ذهن بواسطه فقدان آلت فعل از بین رفته است .
برگسون دانشمند بزرگ قرن بیستم به نقل مرحوم فروغى مىگوید «فرق استبین حافظه و ذاکره حافظه یعنى آنچه تصویر اشیاء و معانى را در یاد نگاه مىدارد امر مادى و خاصیت دماغ نیستبلکه بعکس استیعنى ماده حاجب حافظه و مایه فراموشى است و فقط ذاکره است که عمل دماغ است تصاویر اشیاء و معانى همواره در حافظه مضبوط است و هیچگاه محو نمىشود ولى دماغ همچون پرده است که بر حافظه کشیده شده و ذاکره قوهایست از دماغ که بموجباتى و در اوقاتى پرده را پس میکشد و آنچه در حافظه مضبوط استبیاد مىآورد ذاکره عمل است عمل کار بدن است و دماغ که ذاکره را صورت مىدهد جزئى از بدن است ولى حافظه انبار صور است و صور ذوات نیستند بلکه معانىاند و معانى در مکان نیستند .»
دلیل بر اینکه بواسطه طول مدت یا عروض اختلالات مغزى صور ادراکى معدوم نمىشوند و فقط قدرت یادآورى و احضار آنها که احتیاج به ماده دارد از روح سلب مىشود اینست که آزمایشهاى متعدد روانى ثابت کرده است که در حالات غیر طبیعى یا فشارهاى غیر عادى که بر روح وارد مىشود ناگهان تمام خاطرات گذشته که انسان آنها را فراموش کرده استبیاد می آید .
این مطلب در روانشناسى جدید مورد تسلم است ما اینجا فقط به نقل کلام خود دکتر ارانى که عقائد مادى دارد و روح را فقط بعنوان خاصیت مخصوص ماده مىشناسد اکتفا مىکنیم وى در صفحه 117 پسیکولوژى می گوید: هنوز بطور اطمینان معلوم نشده است آیا تمام قضایایى که در لحظههاى متوالى زندگانى تولید مىشود در روح ثابت و باقى استیا نه از یک طرف ملاحظه مىنماییم قضایاى اغلب دقائق دوره زندگانى خود را بکلى فراموش کردهایم به قسمیکه هیچ وقت دیگر نمىتوانیم آنها را در روح دو باره تولید کنیم یعنى بیاد بیاوریم اما از طرف دیگر امتحانات متعدد نشان مىدهد در حالات غیر طبیعى مثلا هیپنوز اشخاصى که حشیش استعمال کردهاند اشخاصى که بواسطه گرسنگى مشرف بمرگ مىباشند و غیره پس از برطرف شدن عامل غیر طبیعى این اشخاص اظهار مىنمایند قضایاى بعید العهد دوره حیات خود را بیاد آوردهاند .
بعضى از علماء دیگر نیز تصریح کردهاند که اشخاص در دم احتضار جمیع امورى را که در مدت زندگانى ادراک کردهاند در یک آن بیاد می آورند .
از اینرو مىتوان از جنبه علمى کاملا احتمال داد که روح پس از مفارقت از بدن تمام خاطرات دوره عمر خود را از کوچک و بزرگ و تمام اعمال نیک یا بد خود را در مدت زندگانى پیش خود حاضر ببیند چندین قرن است که فلاسفه الهى این ادعا را دارند و همچنین چیزى را که ادراک نموده و سپس فراموش کرده یا غفلت مىورزیم و دوباره به یادش مىافتیم همان اولى به یادمان مىافتد اگر چنانچه مدرک ما در هر دو حال یک واحد حقیقى نبوده و ثبات و بقائى که حافظ عینیت است نداشت تحقق معرفت و تذکر معنى نداشتبا اینکه معرفتها و تذکرهائى با مرور هفتاد سال یا کمتر و بیشتر داریم که در ظرف این مدتها اعصاب و مغز با همه محتویات مادى خود چندین بار تا آخرین جزء مادى خود تغییر و تبدیل یافتهاند .»
منبع این مطلب : کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم ، جلد یکم ، مقاله ی علم و ادراک
«از جمله نمونه نارساییِ فلسفه ی غربی این است که خیال کرده اند نظریّه ی ازلیّت ماده با اعتقاد به خدا منافی است و حال آنکه هیچ ملازمه ای میان این نظریّه و انکار خداوند نیست ، بلکه حکمای الهی معتقدند لازمه ی اعتقاد به خداوند ، اعتقاد به ازلیّت و دوام فیّاضیّت او و دوام خالقیّت اوست که مستلزم ازلیّت خلق است .
یکی از دانشمندان روسی در مقاله ای که به فارسی در یکی از مجلّه ها در چند سال پیش ترجمه شده بود ، نوشته بود که ابو علی سینا در میان ماتریالیسم و ایده آلیسم در نوسان بوده است .
چرا این دانشمند درباره ی ابن سینا اظهار نظر می کند و حال اینکه یکی از مشخّصات «ابن سینا» این است که در آراء و عقاید خودش به یک روش رفته است و تذبذب و تناقض درگفته هایش یافت نمی شود . شاید حافظه ی نیرومند و فوق العاده اش که هیچ گاه افکارش را فراموش نمی کرد ، یکی از علل این ویژگی است .
این دانشمند روسی چون دیده است ابن سینا از طرفی قائل به ازلیّت مادّه است و برای زمان ابتدا قائل نبوده است ، فکر کرده پس او ماتریالیست است . و از طرف دیگر دیده است که از خدا و آفرینش و علّت نخستین دم می زند ، با خود فکر کرده که بوعلی به اصطلاح ایده آلیست است ؛ پس بوعلی در میان دو قطب ماتریالیسم و ایده آلیسم در نوسان بوده و عقیدهی ثابتی در این زمینه نداشته است !
آن دانشمند روسی از این جهت درباره ی بوعلی اینچنین اندیشیده که نظریه ی ازلیّت مادّه را با مخلوق بودن ان و مخلوق بودن جهان منافی دانسته است ، و حال آنکه در منظق ابن سینا که مسأله ی «مناط نیازمندی به علّت» را بررسی کرده است و مناط نیازمندی به علّت را «امکان ذاتی» تشخیص داده نه حدوث ، هیچ گونه تناقضی میان ایندو وجود ندارد .»[1]
« لازمه ی معلولیّت و مخلوقیّت ، «حدوث زمانی» نیست . مانعی نیست که یک موجود ، وجود ازلی و ابدی داشته باشد و در عین حال وجودش «از غیر» باشد .»[2]
[1]- مرتضی مطهری ، مجموعه آثار (جلد 1) ، انتشارات صدرا ، چاپ اول ، صفحه ی 524 و 525
[2]- مرتضی مطهری ، مجموعه آثار (جلد 1) ، انتشارات صدرا ، چاپ اول ، صفحه ی525
علامه شهید مرتضی مطهری در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم می گوید :
« مسأله شرور و بدیها از مسائل مهم فلسفه است . وجود شرور و بدیها از قبیل مرگ و میرها ، بیماریها ، مصیبتها ، آفتها ، فقر و ناتوانی ها ، دردها و رنجها ، زشتیها و تشویهات خلقت ، نابرابریها و تبعیضها در خلقت و اجتماع ، جنگها و درندگیها و تنازع بقای جانداران و بالاخره وجود شیطان و نفس امّاره سبب شده است که برخی در حکمت بالغه و نظام احسن خدشه کنند و بگویند اگر جهان با حکمت بالغه ی الهی ادراه می شد و نظام موجود نظام احسن بود اموری که لغو و بیهوده و یا مضر و زیان آورند در جهان وجود نمی داشت . شرور و بدیها سبب شده است که عده ی دیگری به «ثنویت» گرایش کنند از راه اینکه چون اشیاء و موجودات منقسم می گردند به خیرات و شرور و این دو قسم با یکدیگر تباین ذاتی دارند ، امکان ندارد که از مبدآ واحد صادر شده باشند ؛ پس هریک از این دو قسم مبدأ و منشأ جداگانه دارند .
البته شرور و بدیها در کسانی فکر ثنویت را به وجود آورده که مبدأ هستی را صاحب شعور و اراده می دانند ، مدعی هستند موجودی که در ذات خود اراده ی خیر دارد ممکن نیست اراده ی شر داشته باشد ، و موجودی که در ذات خود اراده ی شر دارد ممکن نیست اراده ی خیر داشته باشد ، پس جهان دارای دو مبدأ است : یکی خیر محض است و جز خیر و نیکی نمی خواهد و دیگری شر محض است و جز شر و فساد نمی خواهد . اما در منطق کسانی که به مبدأ یا مبادی هستی تمیز و تشخیص خیر و شر وجود دارد نیازی به فرضیه ی «ثنویت» نیست .
فکر دیگری که مولود شرور و بدیهاست خدشه در عدل الهی است . می گویند عدم تعادل و نابرابریها در خلقت و در اجتماع با عدل الهی سازگار نیست .
فلسفه های مبتنی بر بدبینی و فلاسفه ی بدبینی جهان که کم وبیش در همه ی جهان وجود داشته اند مولود احساس شرور و بدیها می باشند .
فلاسفه و حکمای الهی در مقابل حل شبه ی شرور و بدیها سه قسمت را مورد بحث و مطالعه قرار داده اند :
الف. ماهیت شرور و بدیها چیست ؟ و چه ریشه ای دارند ؟
ب. تفکیک ناپذیری خیرات و شرور از یکدیگر و غلبه ی خیرات بر شرور .
ج. فوائد و آثار مفید شرور و بدیها و این که هر شری خیری به دنبال خود می آورد .
اما قسمت اول : یک تحلیل وسبر و تقسیم عقلی ثابت می کند که شر از نیستی بر می خیزد نه از هستی ، یعنی آنچه بد است یا خود عدم است مانند کوری ،فقر ، ناتوانی ، نابرابریها ، زشتیها ، پیریها ، مرگها (به اعتباری) یا چیزی است که منشأ فقدانات و اَعدام می گردد مانند موذیها ، آفتها ، بلاها ، ظلمها و تجاوز به حقوق ها ، سرقتها و فحشاها ، و از این قبیل است اخلاق فاسد نظیر کبر ، حسد ، بخل و غیره .
مرگ و فقر و ضعف و پیری و ناتوانی و زشتی از آن جهت بد است که آدمی فاقد حیات و ثروت و قوّت و جوانی و زیبایی است . فقدان و نداشتن بد است . موذیها و آفتها و بلاها و امثال اینها از آن جهت بد می باشند که وجودشان منجر به سلت حیات و نعمت می گردد .
پس می توانیم مطلقا بگوییم که وجود مطلقا خیر است و عدم ، شر است . و البته هر عدمی متصف به شرّیت نمی شود ، آن عدم متصف به شرّیت می گردد که عدم ملکه باشد یعنی هرگاه موجودی باشد که استعداد یک کمال خاص در آن وجود داشته باشد و آن کمال خاص وجود پیدا نکند و یا پس از وجود پیدا کردن به عللی معدوم گردد ، عدم چنین کمال که به عنوان یک حالت خاص ، صفت آن موجود واقع می شود شر است .
از اینجا معلوم می شود که فکر ثنویت اساس درستی ندارد ، زیرا اشیاء و موجودات واقعا دو دسته و دو صنف نیستند : صنف خوبها و صنف بدها . بدها و بدیها یا نیستیها هستند پس در صنف موجودات قرار نمی گیرند ، و یا هستیها هستند که از آن جهت که هستند بد نیستند بلکه خوبند و فاعل آنها همان فاعل خیرات است ، از آنجهت بد هستند که منشأ بدی و نیستی در موجود دیگر شده است نه وجود بالذات ، لهذا اعتباری است و نیازی به فاعل و جاعل ندارد . پس بدیها ، چه بدیهای بالذات که از نوع اعدام و فقدانات اند و چه بدیهای نسبی و بالقیاس که از نوع موجودات اند ، یا فاعل و جاعلی ندارند و یا فاعل و جاعل آنها فاعل و جاعل خیرات است و نیازی به فرض فاعل و جاعل دیگر ندارند و جعل وجود واقعی آنها که وجود فی نفسه آنهاست جعل خیر است نه جعل شر .
و اما جواب شبه ی منکرین حکمت بالغه و نظام احسن .
اگر ادعای آنها به این صورت باشد که وجود شر و بدیها از این جهت دلیل بر عدم حکمت بالغه است که اگر حکمت بالغه ای در کار بود شرور و بدیها را نمی آفرید ، پاسخ آنها همان است که به ثنویّین داده شد ، یعنی در جواب آنها نیز گفته می شود که شرور یا اعدام و نیستیها هستند و یا هستیهایی که منشأ اتصاف آن هستیها به شریت ،نیستیها می باشند .
ولی ممکن است که شبه به این صورت تقریر شود که هرچند شرور و بدیها از نیستیها بر می خیزد ولی چرا عالم طوری آفریده نشد که به جای نیستیها ، هستیها و به جای فقدانات ، کمالات بوده باشد ؟ اشکال این نیست که چرا بدیها را آفرید ؟ اشکال این است که چرا خلأ حاصل از نیستیها را با خلقت و آفرینش خوبها و خوبیها پر نکرد ؟
پس اشکال در آفریدن بدیها نیست که گفته شوند عدمی هستند ، اشکال در نیافریدن خوبیها به جایاین بدیهاست : چرا به جای مرگ ، حیات دائم و به جای فقر و ناتوانی ، ثروت و قوّت و به جای زشتی ، زیبایی و به جای مصیبتها و رنجها و دردها ، خوشیها و لذتها و به جای نابرابریها ، برابریها نیافرید ؟ بدیهایاست که عدمی بودن شرور برای پاسخ به این شبه کافی نیست .
اینجاست که باید وارد مرحله ی دوم مطلب خود بشویم یعنی تفکیک ناپذیری شرور از خیرات و غلبه ی جانب خیرات بر شرور .
منشأ شرور ، و به عبارت دیگر منشأ این خلأها و فقدانات و نقصانات ، یا عدم قابلیت ماده برای پذیرش کمال خاص است و یا قابلیت ماده برای تضاد است . این دو خاصیت از ماده تفکیک ناپذیر است همچنانکه تضاد میان صور حقایق عالم طبیعت از لوازم وجود و هستی آنهاست و لازمه ی این نحو از وجود است . وجود و هستی در مراتب نزول خود طبعا با نقصانات و فقداناتی توأم میگردد . هر مرتبه از وجود لازم است با فقدان خاص . هر یک از موارد و صور این عالم نیز خواه ناخواه دارای درجه ای از فقدان است .
این یک توهّم است که ماده باشد ولی قابلیت قبول تضاد و تزاحم نداشته باشد ، و یا باشد و در هر شرایطی قابلیت هر صورتی را داشته باشد ؛ همچنانکه یک توهم محض است که حقایق و صور عالم ، وجود داشته باشند ولی میان آنها تضاد و تزاحم وجود نداشته باشد . لازمه ی هستی طبیعت مادی ، یک سلسله نقصانات و فقدانات و تضادها و تزاحمهاست . پس یا باید این جهان نباشد تا موضوع از اصل منتفی گردد و یا باید مقرون به همین فقدانات و نقصانات و تزاحمها باشد .
اینجاست که مطلب دیگری پیش می آید و آن اینکه آیا جانب خیرات حقایق این عالم غالب است یا جانب شرور آنها ؟ مثلا لازمه ی وجود آتش و قابلیت احتراق برخی از مواد این است که در شرایط خاصی احتراق واقع شود . در میان احتراق ها احیانا احتراقهایی است که شرّ است ، مانند آتش سوزیهایعمدی و غیرعمدی که صورت می گیرد ، آیا مجموعا جانب خیر و فایده ی آتش غلبه دارد یا جانبشر و زیان آن ؟ آیا آتشبیشتر عامل نظام است یا عامل اختلال ؟ مسلما جانب خیر در آن غلبه دارد . پس امر دایر است میان اینکه آتش اصلا وجود نداشته باشد و یا آتش باشد با مجموع خیرات و شروری که دارد . آنگاه باید دید که مقتضای حکمت بالغه این است که خیر کثیر فدای (دفع) شرّ قلیل گردد ؟ یا بر عکس ، دفع شر قلیل فدای خیر کثیر گردد ؟
مسلما شق دوم صحیح است ، بلکه منع خیر کثیر برای دفع شر قلیل ، خود شر کثیر است و منافی حکمت بالغه است .
حکما می گویند موجودات به حسب فرض ابتدائی پنج نوع فرض می شوند : خیر محض ، شر محض ، خیر غالب ، شر غالب ، متساوی .
می گویند ما موجودی نداریم که شر محض یا شر غالب و یا خیر و شر متساوی باشد ، آنچه هست یا خیر محض است و یا خیر غالب .
پس معلوم شد تفکیک شرور از خیرات توهّم محض است و عقلا محال است ، نظامی احسن از نظام موجود یک توهم بیش نیست ، پس : «لیس فی الامکان ابدعُ مما کان» .
اما مرحله ی سوم : گذشته از اینکه شرور از لوازم وجود خیرات این عالم می باشند ، خود آنها به نوبه ی خود مبدأ و منشأ خیرات کثیر می باشند ، بر وجود آنها منافع و مصالح فراوانی مترتب استبه طوری که اگر آن شرور نباشند خیرات و برکاتی نخواهد بود .
اولا برخی از این شرور از قبیل مرگ و پیری لازمه ی تکامل روح و تبدل ان از نشئه ی دیگر است .
همان طوری که گردو در ابتدا آمیخته ای است از پوست و مغز و تدریجا هرچه مغز کمال می یابد از پوست جدا می شود و مستقل می گردد تا آنجا که پوست فلسفه ی خود را از دست می دهد و باید شکسته شود تا مغز آزاد گردد ، روح نیز نسبت به بدن همین طور است .
ثانیا اگر همین تزاحمها و تضادها نباشد و ضورتی که عارض ماده شده است برای همیشه باقی بماند ماده قابیلت صورت دیگر پیدا نمی کند و برای همیشه باید واجد یک صورت باشد و این خود مانعی است برای بسط و تکامل نظام هستی . در اثر تضادها و تزاحمها و بطلان و انهدام صورتهای موجود نوبت به صورتهای بعدی می رسد و هستی بسط و تکامل می یابد . از این رو حکما گفته اند :«لولا التضاد ماصحّ دوام الفیض عن المبدء الجواد» .
ثالثا وجود شرور و اعدام در تکمیل وجود موجودات و در ایجاد حرکت و جنبش و سوق دادن آنها به کمال و صیقل دادن آنها مفید مؤثر و شرط حتمی است .[1]
حکما می گویند همواره حرکات طبیعی (مکانی) به دنبال حرکات قسری پدید می آیند . تا شیء با نیروی مخالف ، از مقتضای طبع خود دور نشود میل به حرکت و وصول به مرکز در او پدید نمی آید . در میان مصیبتها و دردها و رنجهاست که پختگیها و تهذیبها و تکمیلها و نبوغها پیدا می شوند . اگر رنج گرسنگی و تشنگی نباشد لذت سیری و سیرابی هم نیست . اگر امکان فسق و فجور (و) پیروی از هوای نفس نباشد تقوا و عفاف هم نیست . اگر رقابتها و عداوتها نباشد تکاپو جنبش و مسابقه هم نیست . اگر جنگ و خونریزی نباشد پیشرفت و تمدن هم نیست . اگر اختناق نباشد آزادیخواه و آزادیخواهی که مظهر جمال و کمال انسانیت است بروز نمی کند . اگر ظلمها و قساوتها نباشد عدالتها و عدالتخواهیها ارزش پیدا نمی کند . فقدانات و احتیاجات است که محرک نیروها و به فعلیت رساننده ی قوه ها می باشند .
پس با توجه به اینکه جهان طبیعت جهان تدریج و تکامل و حرکت از نقص به کامل است و حرکت و تدرّج ، ذاتی طبیعت است و با توجه به اینکه حرکتها و جنبشها و سوق به کمالها بستگی طبیعتی و ذاتی دارد به همین چیزهایی که «شرور» و «بدیها» نامیده می شوند ، فایده و فلسفه و مصلحت شرور و بدیها روشن می شود و معلوم می شود آنچه «شر» و «بدی» نامیده می شود از نظر جزئی و به لحاظ شیء خاص است اما با مقیاس وسیع تر و بزرگ تر خیر و خوبی است نه شر و بدی .از آنچه گذشت معلوم شد اولا شرور عالم از قبیل نیستیها و یا از قبیل هستیهایی هستند که سبب نیستیها شده اند و ثانیا این شرور و بدیها در نظام عالم و در کمال موجودات نقش مهم و مؤثری دارند .»[2]
[1] - برای هر سه مبحث مربطو به شرور ، رجوع شود به کتاب عدل الهی تألیف مرتضی مطهری
[2] - مجموعه آثار ، جلد 6، انتشارات صدرا ، چاپ سیزدهم ، صفحات 927 تا 932
شهید مرتضی مطهری در کتاب شرح منظومه با ذکر دو سلوک فکری امثال بوعلی و سلوک فکری صدرالمتألهین می گوید :
« سلوک فکری امثال بوعلی به این نحو بوده است که ابتدا موجود را به حسب فرض و حصرعقلی منقسم کرده اند به «واجب» و «ممکن» ، یعنی هر موجودی به حسب حکم عقلی ازا این دو خارج نیست ، و بعد ادر مرحله ی دوم اثبات کرده اند که «موجودیّت ممکن» بدون «وجود واجب» به حکم امتناع تسلسل علل غیرمتناهیه قابل توجیه نیست یعنی اگر مجموعه ای غیرمتناهی از علل و معلولات ممکنه را فرض کنیم ، همه ی آنها باز هم مانند ممکن واحدی هستند و یک واحد نیازمند را تشکیل می دهند و برای این واحد نیازمند همچنان «چرایی» یا «چرا» باقی می ماند و تنها با فرض «واجب الوجود» است که وجود ممکنات «چرا»ی خود را باز می یابند . و در مرحله ی بعدی هم این حکما از خواصّ و احکام «واجب الوجود» یعنی چیزهایی که از لوازم وجود است بحث کرده اند از قبیل وحدت ، بساطت ، ازلیّت ، ابدیّت ، علم ، حیات ، قدرت ، اراده و غیره ؛ و از جمله خواصّی که برای واجب الوجود کشف کرده اند این است که : واجب الوجود وجود محض است و ماهیّت ندارد ، برخلاف ممکن الوجودها یعنی ممکنات که زوج ترکیبی هستند و مرکّب اند از «ماهیّت» و «وجود» .
در این مرحله است که این حکما پاسخ صحیح سؤال گذشته را (چرا واجب الوجود ، واجب الوجود شده است ؟ و یا چرا علّت نخستین ، علّت نخستین شده است؟) دریافته اند و خلاصه ی پاسخ سؤال فوق این است که :
سؤال از «چرایی وجود» (یعنی سؤال از این که فلان شیء را موجود شده است؟) در موردی صحیح است که در ذات خود شیء مورد نظر خلأی از «موجودیّت» در کار باشد ، و امّا آنجا که خلأی از موجودیت در کار نیست «چرا گفتن» غلط است ؛ و یا ممکن الوجود که ذاتی غیر از موجودیّت دارد و موجودیّت وارد بر آن ذات می گردد ، در مرتبه ی ذات از «وجود» خالی است ، پس طبعا از نظر عقلی جای این سؤال هست که : چرا و به چه وسیله این ذات خالی پر شده است؟ و چون خود ذات نمی تواند پرکننده ی خود باشد پس به وسیله شیء دیگر که قبلا پر بوده و صلاحیّت پرکنندگی داشته است ، پر شده است .
اما «واجب الوجود» ، نظر به اینکه ذاتش مساوی موجودیّت و عین موجودیّت است ، پس خلأی از حیث موجودیت ندارد تا نیازی به «پر شدن» داشته باشد .
در این سلوک فکری ، آن چیزی که ما را به ملاک بی نیازی واجب الوجود از علّت رسانید عین همان چیزی است که اصل وجود «اصالت الوجود» را برای ما اثبات کرد ، یعنی امتناع تسلسل علل غیرمتناهیه .
ضمنا تا اینجا معلوم شد که صرف «موجود بودن» و یا «چیز بودن» ملاک نیازمندی به علّت نیست ، و اشتباهی که فلاسفه ی اروپا داشته اند همین بوده که با خود اندیشیده اند که اگر «شیء» و «موجود» باید علّت داشته باشد پس همه چیز و همه ی موجودات باید علّت داشته باشند و استثنا در موردی خاص به نام «واجب الوجود» بی مورد است ، و اگر «شیء» و «موجود» می تواند بدون علّت وجود داشته باش پس همه ی اشیاء باید چنین باشند اعمّ از واجب الوجود و غیر او؛ همچنانکه راسل [1] در کتاب چرا مسیحی نیستم؟ می گوید :
« اگر هر چیز باید علتی داشته باشد ، پس خدای را نیز علتی باید ، و اگر چیزی بدون علت می تواند وجود داشته باشد ، آن چیز می تواند هم خدا باشد و هم جهان .» پاسخ این گفتار بنا بر مسلک امثال بوعلی این است که:
نه همه چیز نیازمند به علت است و نه همه چیز بی نیاز از علت ، بلکه آن چیزی که در ذات خود خلأی از موجودیت دارد نیازمند به علت است و آن چیزی که در ذاتش چنین خلأی نیست و ذات او عین موجودیت است او بی نیاز از علت است[2] ؛ و ضمنا معلوم گشت که سخن متلکمین هم که می گویند ملاک نیازمندی به علت «حدوث» است ، درست نیست ، زیرا به فرض محال اگر فرض کنیم شیء ،حادث باشد و در ذات خود خلأی از موجودیت نداشته باشد نیاز به علت نخواهد داشت ، و اگر فرض شود که شیء قدیم و ازلی باشد ولی در مرتبه ی خود خالی از «وجود» است ، نیازمند به علت است ؛ یعنی همواره علتی بوده است که آن خلأ را پر نگه داشته است .»[3]
ریشه نیازمندی اشیاء به علّت :
«قانون علّیت و رابطه سببی و مسبّبی اشیاء نسبت به یکدیگر از قطعی
ترین معارف بشری است. پیوند و ارتباط معلول به علّت، صوری و ظاهری نیست؛ عمیق است
و در متن واقعیّت معلول نفوذ دارد. یعنی معلول به تمام واقعیّت خود
وابسته و متّکی به علّت است و به طوری است که اگر واقعیّت علّت نبود، محال بود که
واقعیّت معلول تحقّق یابد. علوم بشری بر پایه این قانون بنا شده است. ما در جای
خود اثبات کرده ایم که گریز از این قانون مساوی است با نفی هرگونه نظامی در هستی و
نفی هرگونه قانون علمی و فلسفی و منطقی و ریاضی. در اینجا بیش از این لازم نمی
دانیم که درباره این اصل بحث کنیم.
فلاسفه
اسلامی مسأله ای در این زمینه طرح کرده اند[4] که از نظری مقدّم بر اصل علیّت است و
آن اینکه ملاک نیازمندی به علّت چیست؟ بنابراین در هر موردی، مثلًا در مورد علّیت
«الف» برای «ب»، دو سؤال و دو چرا مطرح است:
یکی
اینکه چرا «ب» موجود شده است؟ پاسخ این است که وجود «الف» اقتضا کرده که «ب»
موجود گردد و اگر «الف» موجود نمی شد، قطعاً «ب» موجود نمی شد.
پس
وجود «الف» خود پاسخ این پرسش است. فرض کنید خانه ای در جریان سیل خراب می شود.
شخصی از ما می پرسد چرا این خانه خراب شد؟ پاسخ می دهیم چون سیل آمد.
دیگر
اینکه چرا «ب» نیازمند به «الف» است و بدون «الف» نمی تواند وجود پیدا کند؟ چرا
«ب» از «الف» بی نیاز نیست؟ بدیهی است که پاسخ این پرسش این نیست که وجود «الف»
چنین اقتضا کرده است؛ پاسخ دیگری برای این پرسش باید جستجو کرد.
پاسخ
سؤال اوّل را با علم- که محصول تجربیّات و آزمایشهای بشر است- می توان داد، زیرا
کار علم کشف روابط علّی و معلولی اشیاء است «1»[5]. پس اگر از ما بپرسند علّت «ب» چیست، ما با
استمداد از علوم می گوییم علّت »ب»، «الف» است.
امّا
اینکه چرا «ب» نیازمند به «الف» است؟ چرا مستقل و بی نیاز از «الف» و هر علّت دیگر
نیست؟ سؤالی است که پاسخ آن از قلمرو علوم خارج است؛ با آزمایش و تجربه و تجزیه و
ترکیب و قرع و انبیق و لابراتوار برای این پرسش پاسخی نمی توان یافت. اینجاست که
پای تجزیه و تحلیلهای فلسفی و محاسبات دقیق عقلی به میان می آید. به همان دلیل که
مورد سؤال یک پدیده عینی نیست؛ زیرا نیازمندی معلول به علّت در عین اینکه یک حقیقت
غیر قابل انکار است، پدیده ای جدا از علّت و معلول نیست؛ یعنی در خارج سه پدیده
نداریم: یکی علّت و یکی معلول و سوّم نیازمندی معلول به علّت؛ عیناً به همان دلیل،
علم- که کارش پدیده شناسی است- از پاسخگویی ناتوان است و فلسفه- که قادر به کشف
این روابط و نفوذ در عمق حقایق است- تنها مقام صلاحیّتدار پاسخگویی به این
گونه پرسشهاست.
از
نظر فلسفه مطلب این نیست که چون عملًا دیده نشده که «ب» بدون «الف» وجود پیدا کند،
پس «ب» نیازمند «الف» است و همچنین هر معلول دیگر نسبت به علّت خودش. از نظر فلسفه
آنچه معلول است، محال است که معلول نباشد و مستقل از علّت باشد؛ وابستگی معلول به
علّت از واقعیّت معلول غیر قابل تفکیک است بلکه عین واقعیّت معلول است. این است که
فلسفه بدون آنکه به معلولیّت خصوص «ب» برای «الف» توجّه کند، یک مسأله را
به طور کلّی مطرح می کند و آن اینکه ریشه وابستگیهای علّی و معلولی و نیاز معلول
به علّت در کجاست؟ آیا اشیاء از آن جهت که «شی ء» یا «موجود» می باشند نیازمند به
علّت اند؟ یعنی شیئیّت و موجودیّت، ملاک نیازمندی است؟ پس هر شیئی و هر موجودی از
آن جهت که شی ء است و موجود است باید وابسته به علّتی باشد، یا صرف شیئیّت و
موجودیّت ملاک وابستگی و نیازمندی نیست؟ اگر بنا باشد که صرف شیئیّت و موجودیّت
ملاک چیزی باشد، قاعدتاً باید ملاک بی نیازی و عدم وابستگی باشد نه ملاک نیازمندی
و وابستگی. آنچه مناسب است ملاک نیازمندی و وابستگی باشد، نقص در شیئیّت و
موجودیّت است نه نفس شیئیّت و موجودیّت و نه کمال در شیئیّت و موجودیّت.
فلاسفه
اسلامی و همچنین متکلّمین که آغاز کننده این بحث بودند، هرگز فرض نکردند که صرف
شیئیّت و موجودیّت ملاک نیازمندی و وابستگی باشد- که لازمه اش این است موجود از آن
جهت که موجود است باید وابسته باشد-، بلکه این مطلب را قطعی دانستند که حیثیّت و
جهت دیگری که به جنبه های نقص و عدمی اشیاء برمی گردد، باید ریشه این نیازمندی و
وابستگی باشد. در اینجا مجموعاً سه نظریّه ابراز شد:
الف.
نظریّه متکلّمین: متکلّمین ملاک وابستگی و نیازمندی
معلولها به علّتها و عدم استقلال آنها را «حدوث» یعنی سابقه نیستی دانستند و
ریشه بی نیازی یک شی ء از علّت را «قدم» و دائمی بودن وجود دانستند.
متکلّمین گفتند اگر موجودی وجودش مسبوق به عدم بوده و نیستی بر هستی اش پیشی داشته
باشد، و به عبارت دیگر اگر موجودی در یک زمان نبود و در زمان دیگر بعد از آن زمان
«بود» شد، چنین موجودی به این دلیل که نبوده و بعد «بود» شده، نیازمند به علّتی
است که او را پدید آورد و وجودش یک وجود وابسته به غیر خواهد بود. و امّا اگر
موجودی فرض شود که همیشه بوده است، هیچ گاه نبوده که نبوده است، چنین موجودی مستقل
و بی نیاز از علّت است و به هیچ وجه وابسته به غیر خود نخواهد بود. متکلّمین گفتند
که اساساً معنی علّیت چیزی برای چیزی- مثلًا علّیت «الف» برای «ب»- این است که
«الف»، «ب» را از نیستی به هستی آورده است و این
در صورتی متصوّر است که «ب» سابقه نیستی داشته باشد؛ و امّا اگر فرض شود که «ب»
همیشه بوده است، هیچ گاه نبوده که نبوده باشد، علّیت «الف» برای آن معنی ندارد.
در
حقیقت، متکلّمین آن نقصی که منشأ نیازمندی اشیاء و وابستگی آنها به غیر خودشان می
شود، نیستی پیشین- یعنی نیستی مقدّم بر هستی از حیث زمان- دانستند و منشأ کمال و
بی نیازی و استقلال از غیر را «قِدَم» و نداشتن سوء سابقه نیستی دانستند. پس از
نظر متکلّمین موجود یا ناقص است و نیازمند است و حادث است و وابسته به غیر است، و
یا کامل است و بی نیاز است و قدیم است و مستقل از غیر است.
ب.
نظریّه قدمای فلاسفه اسلامی مانند بو علی تا دوره صدر المتألّهین: این فلاسفه بر
نظریّه متکلّمین که حدوث و عدم پیشین را ملاک نقص و نیازمندی و وابستگی به غیر
دانستند، ایرادهای اساسی وارد کردند که اکنون مجال ذکر آن ایرادها نیست. گفتند
درست است که هر حادثی نیازمند به علّت است، امّا ملاک نیازمندی حادث، حدوثش نیست؛
چیز دیگر است. و گفتند «قِدَم» به هیچ وجه ملاک بی نیازی و
کمال و استقلال نیست. فلاسفه مدّعی شدند که ملاک نقص و کمال و نیازمندی و بی نیازی
اشیاء را در مرتبه ذات و ماهیّت آنها باید جستجو کرد، نه در سابقه نیستی که «حدوث»
نامیده می شود و ازلّیت وجود که «قدم» نامیده می شود.
اشیاء
در مرتبه ذات از نظر هستی دو گونه اند یا لا اقل دو گونه فرض می شوند:
یکی
اینکه هستی عین ذات آنها باشد، یعنی ماهیّتی غیر از هستی نداشته باشند و به عبارت
دیگر «چیستی» و «هستی» آنها یکی باشد؛ دیگر اینکه ذات شی ء چیزی باشد غیر از هستی
و غیر از نیستی. نوع اوّل را «واجب الوجود» می نامیم و نوع دوّم را «ممکن الوجود».
واجب الوجود از آن نظر که عین وجود است و معنی ندارد که شی ء از خودش خالی باشد
بلکه محال است که خودش که عین هستی است، «هست» نباشد، بی نیاز از علّت است،
زیرا علّیت عبارت است از اینکه علّت به ذات معلول، هستی ببخشد و وقتی که ذات شی ء
عین هستی است و از این نظر خلأی ندارد نیازی به علّت ندارد. ولی ممکن الوجود نظر
به اینکه نه عین هستی است و نه عین نیستی، و نسبت به هر دو بی تفاوت و لا اقتضاست
و نسبت به هر دو خلأ دارد، نیازمند به چیز دیگر است که آن خلأ را پر کند و آن علّت
است. وجود علّتها آن خلأ را از هستی پر می کند و ممکن الوجود بالّذات، واجب الوجود
بالغیر می گردد و عدم علّت، آن خلأ را از نیستی پر می کند و ممکن الوجود بالذّات،
ممتنع الوجود بالغیر می گردد.
فلاسفه
نام این خلأ را «امکان ذاتی» می گذارند و می گویند ملاک نیازمندی اشیاء به علّت،
امکان ذاتی است، همچنانکه نام آن «ملأ» وجودی را «وجوب ذاتی» می نهند.
در
حقیقت، از نظر فلاسفه آن نقص ذاتی که موجودات را نیازمند و ناقص و وابسته به غیر
می کند، همان خلأ ذاتی است و آن کمال ذاتی که منشأ کمال موجودات است و آنها را از
وابستگی به غیر بی نیاز می سازد، «ملأ» ذاتی یعنی عینیّت ذات و وجود است.
از
نظر این فلاسفه نظر به اینکه ریشه و ملاک نیازمندی، خلأ ذاتی است نه سابقه نیستی،
فرضاً موجودی در عالم وجود داشته باشد که همیشه بوده و هیچ گاه نبوده که نبوده است
و به هیچ وجه سابقه نیستی ندارد امّا ممکن الوجود است، یعنی ماهیّتش عین هستی نیست
و در مرتبه ذات خود خلأ هستی دارد، چنین موجودی معلول و مخلوق و وابسته به غیر است
هر چند ازلی و ابدی باشد. به عقیده حکما چنین موجوداتی وجود دارند و آنها را «عقول
قاهره» می نامند.
ج. نظریّه
خاصّ صدر المتألّهین و پیروان مکتبش: صدر المتألّهین قبول کرد که هر حادثی نیازمند
به غیر است و هم قبول کرد که هر ممکن الوجودی نیازمند به علّت است؛ ایرادهای
فلاسفه را بر متکلّمین وارد دانست و نظر فلاسفه را درباره اینکه هیچ مانعی ندارد
که موجودی، قدیم زمانی و دائم الوجود و ازلی و ابدی باشد و در عین حال وجودش
وابسته و مخلوق و معلول باشد، پذیرفت، همچنانکه نظر فلاسفه را درباره اینکه ملاک
نیازمندیها و وابستگیها را در درون اشیاء باید جستجو کرد نه در عدم پیشین، صحیح
دانست، ولی ثابت کرد همچنانکه «حدوث» نمی تواند ملاک نیازمندی باشد، «امکان ذاتی»-
و به تعبیر ما «خلأ ذاتی»- نیز نمی تواند ملاک نیازمندی و وابستگی باشد، زیرا
«امکان ذاتی» از احکام ماهیّت است؛ این ماهیّت است که گفته می شود در مرتبه ذات
نسبت به هستی و نیستی بی تفاوت است و اجوف است و در درون خود پوک و خالی است و
غیری باید تا آن را پر کند. امّا نظر به اینکه ماهیّت، اعتباری است نه واقعی، از
حریم نیاز و بی نیازی و علّیت و معلولیّت و تأثیر و تأثّر و
بلکه
از حریم موجودیّت و معدومیّت خارج است. «امکان ماهوی» نمی تواند ریشه اصلی این
نیاز باشد. همه اینها یعنی موجودیّت و معدومیّت و علّیت و معلولیّت و نیاز و بی
نیازی را به ماهیّت می توان نسبت داد امّا بالعرض و المجاز و بالتّبع؛ یعنی به تبع
وجودی که ماهیّت از آن انتزاع و اعتبار شده است. پس ریشه اصلی نیاز حقیقی و بی
نیازی حقیقی را باید در خود وجود جستجو کرد.
صدر
المتألّهین همان طور که «اصالت وجود» را اثبات کرد، «تشکیک وجود» یعنی ذی مراتب
بودن حقیقت وجود را نیز اثبات کرد. پس همان طور که بی نیازی، از حقیقت وجود خارج
نیست، نیاز نیز از حقیقت وجود خارج نیست و همان طوری که کمال از حقیقت وجود بیرون
نیست بلکه مساوی با وجود است، نقص نیز از حقیقت وجود بیرون نیست. این حقیقت وجود
است که کمال و نقص، استغنا و فقر، بی نیازی و نیاز، شدّت و ضعف، وجوب و امکان، و
لا محدودی و محدودی را در درون خود می پذیرد، بلکه عین همه اینهاست. چیزی که هست
حقیقت وجود بر صرافت خودش و در مرتبه ذات خودش مساوی است با کمال و استغنا و بی
نیازی و شدت و وجوب و لا محدودیّت، امّا نقص و فقر و نیاز و امکان و امثال اینها
از تأخّر از مرتبه ذات و از معلولیّت که لازمه اش نقص است برمی خیزد.
از
نظر صدر المتألّهین مسأله خلوّ ذاتی ماهیّت از هستی و نیازمندی به شی ء دیگر که آن
خلأ را پر کند، بنابر اصالت ماهیّت درست است نه بنابر اصالت وجود. بنابر اصالت
وجود نسبت نیازمندی و خلوّ ذاتی به ماهیّت و اینکه چیزی دیگر به نام علّت، پرکننده
این خلأ است تنها با نوعی تسامح فلسفی درست است. علّیت و معلولیّت و نیازمندی و بی
نیازی همه از شؤون آن چیزی است که عین عینیّت و متن واقعیّت است یعنی وجود. ریشه
نیازمندی یک هستی به هستی دیگر، قصور ذاتی و محدودیّت ذاتی آن هستی است.
بنابر
نظریّه صدر المتألّهین- برخلاف نظریّه متکلّمین و نظریّه جمهور فلاسفه- نیاز و نیازمند
و ملاک نیاز، امور جداگانه نیستند. در اینجا نیاز و نیازمند و ملاک نیاز هر سه یک
چیز است. برخی
از مراتب هستی به حکم قصور ذاتی و به حکم تأخّر ذاتی از منبع اصلی وجود، عین نیاز
به مرتبه دیگر از هستی می باشند.
صدر
المتألّهین آنجا که به طور کلاسیک مسأله «ملاک نیاز به علّت» را طرح می کند، از
همان روش امثال بو علی پیروی می کند، ولی در جاهای دیگر نظر خویش را در این مسأله-
که نتیجه قطعی اصولی است که تأسیس کرده و جز این نمی توانست باشد- بیان کرده است.
و چون آنجا که به طور کلاسیک مسأله را طرح کرده، از روش قدما پیروی کرده است،
متأخّران و پیروان مکتبش مانند مرحوم حاجی سبزواری، چنین پنداشته اند که صدر
المتألّهین در این مسأله نظر جداگانه ای ندارد. و ما برای اوّلین بار در پاورقیهای
اصول فلسفه این مطلب را روشن کردیم و مورد استفاده دیگران قرار دادیم.
و
به هر حال آنچه در این میان، بنابر همه مکاتب، مسلّم شد این است که ریشه نیازمندی
اشیاء به علّت، صرف «شی ء» بودن یا «موجود» بودن نیست و اشیاء فقط به دلیل اینکه
موجودند، نیازمند به علّت نمی باشند. موجودیّت بیش از آنکه دلیل نیاز باشد، دلیل
بی نیازی است.
از
مجموع آنچه که تاکنون گفتیم دو مطلب معلوم شد:
الف. اینکه
احیاناً می گوییم «هر چیزی و یا هر موجودی علّت می خواهد» تعبیر ناصحیحی است، بلکه
یک غلط فاحش است. تعبیر صحیح این است که هر ناقصی نیازمند به علّت است، و چنانکه
دانستیم مکاتب مختلفی که در این باره بحث کرده اند، در ارائه نقصی که ملاک
نیازمندی به علّت می شود اختلاف نظر دارند، ولی قدر مسلّم این است که هر ناقصی
نیازمند به علّت است، نه هر چیز اعمّ از آنکه ناقص باشد یا کامل.
ب. تصوّر ما درباره علّت نخستین روشن شد و معلوم شد علّت نخستین که همان ذات قدیم کامل واجب الوجود نامتناهی است، از آن جهت علّت نخستین است که هستی عین ذات اوست، و هستی کامل است نه ناقص، و نامحدود است نه محدود، تا منشأ نیاز به علّت پیدا شود. معنی علّت نخستین این نیست که او خودش علّت خود و پایه گذار خود و سامان دهنده خویش است، و هم معنی علّت نخستین این نیست که با سایر موجودات دیگر از نظر نیاز به علّت فرقی ندارد و او به حکم یک استثناء از قانون علّیت خارج شده است.
اینجا
ممکن است در ذهن افرادی که تمرینی در این مسائل ندارند، یک سؤال دیگر طرح شود و آن
اینکه درست است که علّت نخستین چون قدیم و کامل و نامحدود و واجب الوجود است بی
نیاز از هرگونه وابستگی است و سایر اشیاء چون چنین نیستند وابسته و نیازمندند، ولی
چرا علّت نخستین، علّت نخستین شد؟ یعنی
چرا
تنها او در میان موجودات جهان، قدیم و کامل و نامحدود و واجب الوجود شد؟ چرا او
حادث و ناقص نشد؟ و چرا یک موجود دیگر از موجودات که اکنون ناقص و نیازمند است،
مقام واجب الوجود را حیازت نکرد؟ با تذکّر مطالب گذشته پاسخ این پرسش واضح است. در
این پرسش چنین فرض شده که ممکن بود واجب الوجود، واجب الوجود نباشد و علّتی دخالت
کرد و آن را واجب الوجود کرد نه ممکن الوجود، و هم ممکن بود که ممکن الوجود، ممکن
الوجود نباشد و در اثر دخالت علّتی خاص ممکن الوجود شد. و به تعبیر دیگر، ممکن بود
وجود کامل الذّات نامحدود، ناقص و محدود باشد و وجود ناقص محدود، کامل الذّات و
نامحدود باشد و عاملی دخالت کرد و آن یکی را کامل الذّات و نامحدود ساخت و دیگری
را ناقص الذّات و محدود. آری، این است ریشه این پرسش. پرسش کننده توجّه ندارد که مرتبه هر موجود عین ذات آن موجود است،
همچنانکه مرتبه هر عدد عین ذات آن عدد است. علیهذا اگر موجودی به حکم غنای ذاتی و
کمال ذاتی مستغنی از علّت شد، پس هیچ علّتی هیچ گونه دخالتی در او نمی تواند داشته
باشد و هیچ علّتی او را به وجود نیاورده است و هیچ علّتی هم او را در مرتبه ای که
هست قرار نداده است. سؤال از اینکه چرا علّت نخستین، علّت نخستین شد- که در فلسفه
غرب یک سؤال بلا جواب تلقّی شده است- سؤالی است بی معنی.
علّت
نخستین، موجودیّتش عین حقیقت و عین ذاتش است و هم علّت نخستین بودنش عین ذاتش است
و در هر دو حیثیّت، بی نیاز از علّت است.
این
پرسش درست مثل این است که بگوییم چرا عدد یک عدد یک شد و عدد دو نشد و چرا عدد دو
عدد دو شد و عدد یک نشد و در جای عدد یک ننشست؟ ما در کتاب عدل الهی درباره اینکه
مرتبه هر موجودی عین ذات آن موجود است بحث بیشتری کرده ایم و در اینجا تکرار نمی
کنیم.
در
پایان این قسمت از بحث، مناسب است سخنی از برتراند راسل فیلسوف معاصر درباره علّت
نخستین نقل کنیم و تصوّر فیلسوفانه (!) او را نیز درباره این مسأله غامض به دست
آوریم.
راسل
کتاب کوچکی دارد به نام چرا مسیحی نیستم؟ در آن کتاب تنها مسیحیّت را انتقاد نمی
کند، بلکه اساسا اندیشه های مذهبی را عموما و اندیشه خدا را خصوصا- که برخی غیر
مذهبیها نیز قبول دارند- مورد ایراد و انتقاد قرار می دهد. وی در آن کتاب از جمله
مطالبی که ایراد می گیرد «برهان علّت نخستین» است. برای اینکه بدانیم آقای راسل-
این فیلسوف بزرگ غرب که نامش همه جا را گرفته- این مسائل را به چه شکلی در ذهن خود
تصویر می کرده است، عبارت او را نقل می کنیم.
می
گوید:
»اساس
این برهان عبارت از این است که تمام آنچه را ما در این جهان می بینیم دارای علّتی
است و اگر زنجیر علّتها را دنبال کنیم سرانجام به نخستین علّت می رسیم و این
نخستین علّت را علّة العلل یا خدا می نامیم».
راسل
آنگاه این برهان را اینچنین انتقاد می کند:
«به
هنگام جوانی درباره این مسائل ژرف نمی اندیشیدم و برهان علّة العلل را تا مدّتی
مدید پذیرفتم، تا اینکه روزی به سنّ هیجده سالگی ضمن خواندن اتوبیوگرافی جان
ستوارت میل بدین جمله برخوردم: «پدرم به من می گفت که این پرسش: چه کسی مرا آفریده
است؟ جواب ندارد، زیرا بلافاصله این سؤال مطرح می شود چه کسی خدا را آفرید؟» جمله
ای بدین سادگی، دروغ برهان علّة العلل را برایم آشکار ساخت و هنوز هم آن را دروغ
می دانم. اگر هر چیز باید علّتی داشته باشد، پس خدای را نیز علّتی باید. اگر چیزی
بدون علّت وجود تواند داشت، این چیز می تواند هم خدا باشد و هم جهان پوچی این
برهان به همین جهت است.»
سخنان
گذشته ما پوچی سخن راسل را روشن می کند. سخن در این نیست که آیا هر چیز باید علّت
داشته باشد یا استثنائاً یک موجود بدون علّت وجود تواند داشت، و اگر یک چیز بدون
علّت می تواند وجود داشته باشد چه فرق می کند که خدا باشد یا جهان. سخن در این است
که هر چیز و هر موجود از آن جهت که چیز است و به نوعی دارای هستی است، نه ملاک
نیاز به علّت است و نه ملاک بی نیازی، تا گفته شود چه فرقی در این جهت میان
چیزهاست. سخن در این است که در میان چیزها و موجودات، چیزی و موجودی هست که وجود
صرف و کمال مطلق است و هر کمالی از اوست و به سوی اوست و او چون هستی عین ذاتش
است، بی نیاز از علّت است، برخلاف چیزهایی که هستی را به صورت عاریت دارند. آنچنان
موجودی نه وجود و نه کمالات وجود را فاقد است تا طلب کند و به سوی آن بشتابد، و نه
این کمالات را از دست می دهد.
از
طرف دیگر، ما در جهانی زندگی می کنیم که همه چیز در آن جنبه موقتی دارد؛ همه چیز
در جستجوی چیز دیگری است که ندارد؛ همه چیز آنچه را دارد در وقت دیگر از دست می
دهد. در جهانی زندگی می کنیم که همه چیز در آن در معرض فنا و زوال و تغییر و تحوّل
است؛ همه علامات فقر و نیاز و عاریتی بودن و عاریتی داشتن در جبین همه اجزایش
نمودار است. پس چنین جهانی نمی تواند علّت نخستین و واجب الوجود باشد، و این است
استدلال ابراهیمی که در قرآن کریم آمده است:
»و
کذلک نری ابراهیم ملکوت السّموات و الارض و لیکون من الموقنین. فلمّا جنّ علیه
اللّیل رأی کوکبا قال هذا ربّی فلمّا افل قال لا احبّ الآفلین. فلمّا رأی القمر
بازغا قال هذا ربّی فلمّا افل قال لئن لم یهدنی ربّی لأکوننّ من القوم الضّالّین.
فلمّا رأی الشّمس بازغة قال هذا ربّی هذا اکبر فلمّا افلت قال یا قوم انّی بری ء
ممّا تشرکون. انّی وجّهت وجهی للّذی فطر السّموات و الارض حنیفا و ما انا من
المشرکین.» «1»
خلاصه
استدلال این است که به سائقه فطرت و به حکم بدیهی عقل، خود را مربوب و دست پرورده
و مقهور می بیند و در جستجوی پروردگار و قاهر خود قرار می گیرد. ستاره
و ماه و خورشید به ترتیب نظرش را جلب می کند، امّا با اندک ملاحظه، آثار مربوبیّت
و مقهوریّت و دست پروردگی را در آنها- که درخشنده ترین موجودات اند و مردم عصر و
زمان ابراهیم آنها را مدیر و مدبّر جهان می دانستند- و در سایر موجودات جهان طبیعت
مشاهده می کند؛ سودا را یکجا می کند و روی دل را به سوی قدرت قاهره ای می آورد که
«ربّ» مطلق و قاهر مطلق است و نشانه ای از مربوبیّت و مقهوریّت و حدوث و فنا و فقر
و ناداری در او نیست. از این فقر و فناها و حدوث و زوالها و
مربوبیّتها و مقهوریّتها به وجود آن قاهریّت و کمال پی می برد.
ج. نظریّه
خاصّ صدر المتألّهین و پیروان مکتبش: صدر المتألّهین قبول کرد که هر حادثی نیازمند
به غیر است و هم قبول کرد که هر ممکن الوجودی نیازمند به علّت است؛ ایرادهای
فلاسفه را بر متکلّمین وارد دانست و نظر فلاسفه را درباره اینکه هیچ مانعی ندارد
که موجودی، قدیم زمانی و دائم الوجود و ازلی و ابدی باشد و در عین حال وجودش
وابسته و مخلوق و معلول باشد، پذیرفت، همچنانکه نظر فلاسفه را درباره اینکه ملاک
نیازمندیها و وابستگیها را در درون اشیاء باید جستجو کرد نه در عدم پیشین، صحیح
دانست، ولی ثابت کرد همچنانکه «حدوث» نمی تواند ملاک نیازمندی باشد، «امکان ذاتی»-
و به تعبیر ما «خلأ ذاتی»- نیز نمی تواند ملاک نیازمندی و وابستگی باشد، زیرا
«امکان ذاتی» از احکام ماهیّت است؛ این ماهیّت است که گفته می شود در مرتبه ذات
نسبت به هستی و نیستی بی تفاوت است و اجوف است و در درون خود پوک و خالی است و
غیری باید تا آن را پر کند. امّا نظر به اینکه ماهیّت، اعتباری است نه واقعی، از
حریم نیاز و بی نیازی و علّیت و معلولیّت و تأثیر و تأثّر و
بلکه
از حریم موجودیّت و معدومیّت خارج است. «امکان ماهوی» نمی تواند ریشه اصلی این
نیاز باشد. همه اینها یعنی موجودیّت و معدومیّت و علّیت و معلولیّت و نیاز و بی
نیازی را به ماهیّت می توان نسبت داد امّا بالعرض و المجاز و بالتّبع؛ یعنی به تبع
وجودی که ماهیّت از آن انتزاع و اعتبار شده است. پس ریشه اصلی نیاز حقیقی و بی
نیازی حقیقی را باید در خود وجود جستجو کرد.
صدر المتألّهین همان طور که «اصالت
وجود» را اثبات کرد، «تشکیک وجود» یعنی ذی مراتب بودن حقیقت وجود را نیز اثبات
کرد. پس همان طور که بی نیازی، از حقیقت وجود خارج نیست، نیاز نیز از حقیقت وجود
خارج نیست و همان طوری که کمال از حقیقت وجود بیرون نیست بلکه مساوی با وجود است،
نقص نیز از حقیقت وجود بیرون نیست. این حقیقت وجود است که کمال و نقص، استغنا و
فقر، بی نیازی و نیاز، شدّت و ضعف، وجوب و امکان، و لا محدودی و محدودی را در درون
خود می پذیرد، بلکه عین همه اینهاست. چیزی که هست حقیقت وجود بر صرافت خودش و در
مرتبه ذات خودش مساوی است با کمال و استغنا و بی نیازی و شدت و وجوب و لا
محدودیّت، امّا نقص و فقر و نیاز و امکان و امثال اینها از تأخّر از مرتبه ذات و
از معلولیّت که لازمه اش نقص است برمی خیزد
از نظر صدر
المتألّهین مسأله خلوّ ذاتی ماهیّت از هستی و نیازمندی به شی ء دیگر که آن خلأ را
پر کند، بنابر اصالت ماهیّت درست است نه بنابر اصالت وجود. بنابر اصالت وجود نسبت
نیازمندی و خلوّ ذاتی به ماهیّت و اینکه چیزی دیگر به نام علّت، پرکننده این خلأ
است تنها با نوعی تسامح فلسفی درست است. علّیت و معلولیّت و نیازمندی و بی نیازی
همه از شؤون آن چیزی است که عین عینیّت و متن واقعیّت است یعنی وجود. ریشه
نیازمندی یک هستی به هستی دیگر، قصور ذاتی و محدودیّت ذاتی آن هستی است.
بنابر
نظریّه صدر المتألّهین- برخلاف نظریّه متکلّمین و نظریّه جمهور فلاسفه- نیاز و
نیازمند و ملاک نیاز، امور جداگانه نیستند. در اینجا نیاز و نیازمند و ملاک نیاز
هر سه یک چیز است. برخی از مراتب هستی به حکم قصور ذاتی
و به حکم تأخّر ذاتی از منبع اصلی وجود، عین نیاز به مرتبه دیگر از هستی می باشند.
صدر
المتألّهین آنجا که به طور کلاسیک مسأله «ملاک نیاز به علّت» را طرح می کند، از
همان روش امثال بو علی پیروی می کند، ولی در جاهای دیگر نظر خویش
را
در این مسأله- که نتیجه قطعی اصولی است که تأسیس کرده و جز این نمی توانست باشد-
بیان کرده است. و چون آنجا که به طور کلاسیک مسأله را طرح کرده، از روش قدما پیروی
کرده است، متأخّران و پیروان مکتبش مانند مرحوم حاجی سبزواری، چنین پنداشته اند که
صدر المتألّهین در این مسأله نظر جداگانه ای ندارد. و ما برای اوّلین بار در
پاورقیهای اصول فلسفه این مطلب را روشن کردیم و مورد استفاده دیگران قرار دادیم.
و
به هر حال آنچه در این میان، بنابر همه مکاتب، مسلّم شد این است که ریشه نیازمندی
اشیاء به علّت، صرف «شی ء» بودن یا «موجود» بودن نیست و اشیاء فقط به دلیل اینکه
موجودند، نیازمند به علّت نمی باشند. موجودیّت بیش از آنکه دلیل نیاز باشد، دلیل
بی نیازی است.
از
مجموع آنچه که تاکنون گفتیم دو مطلب معلوم شد:
الف. اینکه
احیاناً می گوییم «هر چیزی و یا هر موجودی علّت می خواهد» تعبیر ناصحیحی است، بلکه
یک غلط فاحش است. تعبیر صحیح این است که هر ناقصی نیازمند به علّت است، و چنانکه
دانستیم مکاتب مختلفی که در این باره بحث کرده اند، در ارائه نقصی که ملاک
نیازمندی به علّت می شود اختلاف نظر دارند، ولی قدر مسلّم این است که هر ناقصی
نیازمند به علّت است، نه هر چیز اعمّ از آنکه ناقص باشد یا کامل.
ب. تصوّر
ما درباره علّت نخستین روشن شد و معلوم شد علّت نخستین که همان ذات قدیم کامل واجب
الوجود نامتناهی است، از آن جهت علّت نخستین است که هستی عین ذات اوست، و هستی
کامل است نه ناقص، و نامحدود است نه محدود، تا منشأ نیاز به علّت پیدا شود. معنی
علّت نخستین این نیست که او خودش علّت خود و پایه گذار خود و سامان دهنده خویش
است، و هم معنی علّت نخستین این نیست که با سایر موجودات دیگر از نظر نیاز به علّت
فرقی ندارد و او به حکم یک استثناء از قانون علّیت خارج شده است.
اینجا
ممکن است در ذهن افرادی که تمرینی در این مسائل ندارند، یک سؤال دیگر طرح شود و آن
اینکه درست است که علّت نخستین چون قدیم و کامل و نامحدود و واجب الوجود است بی
نیاز از هرگونه وابستگی است و سایر اشیاء چون چنین نیستند وابسته و نیازمندند، ولی
چرا علّت نخستین، علّت نخستین شد؟ یعنی
چرا
تنها او در میان موجودات جهان، قدیم و کامل و نامحدود و واجب الوجود شد؟ چرا او
حادث و ناقص نشد؟ و چرا یک موجود دیگر از موجودات که اکنون ناقص و نیازمند است،
مقام واجب الوجود را حیازت نکرد؟
با
تذکّر مطالب گذشته پاسخ این پرسش واضح است. در این پرسش چنین فرض شده که ممکن بود
واجب الوجود، واجب الوجود نباشد و علّتی دخالت کرد و آن را واجب الوجود کرد نه
ممکن الوجود، و هم ممکن بود که ممکن الوجود، ممکن الوجود نباشد و در اثر دخالت
علّتی خاص ممکن الوجود شد. و به تعبیر دیگر، ممکن بود وجود کامل الذّات نامحدود،
ناقص و محدود باشد و وجود ناقص محدود، کامل الذّات و نامحدود باشد و عاملی دخالت
کرد و آن یکی را کامل الذّات و نامحدود ساخت و دیگری را ناقص الذّات و محدود. آری،
این است ریشه این پرسش.
پرسش
کننده توجّه ندارد که مرتبه هر موجود عین ذات آن موجود است، همچنانکه مرتبه هر عدد
عین ذات آن عدد است. علیهذا اگر موجودی به حکم غنای ذاتی و کمال ذاتی مستغنی از
علّت شد، پس هیچ علّتی هیچ گونه دخالتی در او نمی تواند داشته باشد و هیچ علّتی او
را به وجود نیاورده است و هیچ علّتی هم او را در مرتبه ای که هست قرار نداده است.
سؤال از اینکه چرا علّت نخستین، علّت نخستین شد- که در فلسفه غرب یک سؤال بلا جواب
تلقّی شده است- سؤالی است بی معنی.
علّت
نخستین، موجودیّتش عین حقیقت و عین ذاتش است و هم علّت نخستین بودنش عین ذاتش است
و در هر دو حیثیّت، بی نیاز از علّت است.
این
پرسش درست مثل این است که بگوییم چرا عدد یک عدد یک شد و عدد دو نشد و چرا عدد دو
عدد دو شد و عدد یک نشد و در جای عدد یک ننشست؟ ما در کتاب عدل الهی درباره اینکه
مرتبه هر موجودی عین ذات آن موجود است بحث بیشتری کرده ایم و در اینجا تکرار نمی
کنیم.
در پایان
این قسمت از بحث، مناسب است سخنی از برتراند راسل فیلسوف معاصر درباره علّت نخستین
نقل کنیم و تصوّر فیلسوفانه (!) او را نیز درباره این مسأله غامض به دست آوریم.
راسل
کتاب کوچکی دارد به نام چرا مسیحی نیستم؟ در آن کتاب تنها مسیحیّت را انتقاد نمی
کند، بلکه اساسا اندیشه های مذهبی را عموما و اندیشه خدا را خصوصا- که برخی غیر
مذهبیها نیز قبول دارند- مورد ایراد و انتقاد قرار می دهد. وی در آن کتاب از جمله
مطالبی که ایراد می گیرد «برهان علّت نخستین» است. برای اینکه بدانیم آقای راسل-
این فیلسوف بزرگ غرب که نامش همه جا را گرفته- این مسائل را به چه شکلی در ذهن خود
تصویر می کرده است، عبارت او را نقل می کنیم.
می
گوید:
»اساس
این برهان عبارت از این است که تمام آنچه را ما در این جهان می بینیم دارای علّتی
است و اگر زنجیر علّتها را دنبال کنیم سرانجام به نخستین علّت می رسیم و این
نخستین علّت را علّة العلل یا خدا می نامیم«.
راسل
آنگاه این برهان را اینچنین انتقاد می کند:
»به
هنگام جوانی درباره این مسائل ژرف نمی اندیشیدم و برهان علّة العلل را تا مدّتی
مدید پذیرفتم، تا اینکه روزی به سنّ هیجده سالگی ضمن خواندن اتوبیوگرافی جان ستوارت
میل بدین جمله برخوردم: «پدرم به من می گفت که این پرسش: چه کسی مرا آفریده است؟
جواب ندارد، زیرا بلافاصله این سؤال مطرح می شود چه کسی خدا را آفرید؟» جمله ای
بدین سادگی، دروغ برهان علّة العلل را برایم آشکار ساخت و هنوز هم آن را دروغ می
دانم. اگر هر چیز باید علّتی داشته باشد، پس خدای را نیز علّتی باید. اگر چیزی
بدون علّت وجود تواند داشت، این چیز می تواند هم خدا باشد و هم جهان پوچی این
برهان به همین جهت است«.
سخنان گذشته ما پوچی سخن راسل را روشن می کند. سخن در این نیست که آیا هر چیز باید علّت داشته باشد یا استثنائاً یک موجود بدون علّت وجود تواند داشت، و اگر یک چیز بدون علّت می تواند وجود داشته باشد چه فرق می کند که خدا باشد یا جهان. سخن در این است که هر چیز و هر موجود از آن جهت که چیز است و به نوعی دارای هستی است، نه ملاک نیاز به علّت است و نه ملاک بی نیازی، تا گفته شود چه فرقی در این جهت میان چیزهاست. سخن در این است که در میان چیزها و موجودات، چیزی و موجودی هست که وجود صرف و کمال مطلق است و هر کمالی از اوست و به سوی اوست و او چون هستی عین ذاتش است، بی نیاز از علّت است، برخلاف چیزهایی که هستی را به صورت عاریت دارند. آنچنان موجودی نه وجود و نه کمالات وجود را فاقد است تا طلب کند و به سوی آن بشتابد، و نه این کمالات را از دست می دهد.
از
طرف دیگر، ما در جهانی زندگی می کنیم که همه چیز در آن جنبه موقتی دارد؛ همه چیز
در جستجوی چیز دیگری است که ندارد؛ همه چیز آنچه را دارد در وقت دیگر از دست می
دهد. در جهانی زندگی می کنیم که همه چیز در آن در معرض فنا و زوال و تغییر و تحوّل
است؛ همه علامات فقر و نیاز و عاریتی بودن و عاریتی داشتن در جبین همه اجزایش
نمودار است. پس چنین جهانی نمی تواند علّت نخستین و واجب الوجود باشد، و این است
استدلال ابراهیمی که در قرآن کریم آمده است:
»و
کذلک نری ابراهیم ملکوت السّموات و الارض و لیکون من الموقنین. فلمّا جنّ علیه
اللّیل رأی کوکبا قال هذا ربّی فلمّا افل قال لا احبّ الآفلین. فلمّا رأی القمر
بازغا قال هذا ربّی فلمّا افل قال لئن لم یهدنی ربّی لأکوننّ من القوم الضّالّین.
فلمّا رأی الشّمس بازغة قال هذا ربّی هذا اکبر فلمّا افلت قال یا قوم انّی بری ء
ممّا تشرکون. انّی وجّهت وجهی للّذی فطر السّموات و الارض حنیفا و ما انا من
المشرکین.» [6]
خلاصه
استدلال این است که به سائقه فطرت و به حکم بدیهی عقل، خود را مربوب و دست پرورده
و مقهور می بیند و در جستجوی پروردگار و قاهر خود قرار می گیرد. ستاره
و ماه و خورشید به ترتیب نظرش را جلب می کند، امّا با اندک ملاحظه، آثار مربوبیّت
و مقهوریّت و دست پروردگی را در آنها- که درخشنده ترین موجودات اند و مردم عصر و
زمان ابراهیم آنها را مدیر و مدبّر جهان می دانستند- و در سایر موجودات جهان طبیعت
مشاهده می کند؛ سودا را یکجا می کند و روی دل را به سوی قدرت قاهره ای می آورد که
«ربّ» مطلق و قاهر مطلق است و نشانه ای از مربوبیّت و مقهوریّت و حدوث و فنا و فقر
و ناداری در او نیست. از این فقر و فناها و حدوث و زوالها و
مربوبیّتها و مقهوریّتها به وجود آن قاهریّت و کمال پی می برد». [7]
[1] منظور با برتراند راسل فیلسوف قرن بیستم است .
[2] برای توضیح بیشتر رجوع شود به کتاب علل گرایش به مادیگری .
[3] شهید مرتضی مطهری ، مجموعه آثار ، جلد 5 ، چاپ سیزدهم ، صفحه ی 503 - 505
[4]- این مسأله برای اولین بار در فلسفه اسلامی مطرح شده و مانند بسیاری از مسائل دیگر نتیجه مناقشات و ناخن زدنهای متکلمین است متکلمین با ناخن زدنهای خود سبب شدند که مسائل خاصی در فلسفه مطرح شود و از این نظر حق بزرگی بر فلسفه دارند .
[5] - البته بیان بالا نوعی تسامح است ، علم از اثبات رابطه علی و معلولی یعنی اثبات نیازمندی معلول به علت نیز ناتوان است . حداکثر آنچه در حوزه علوم است اثبات تقارن یا توالی پدیده ها است و ما این مطلب را در پاورقی های جلد دوم ( اصول فلسفه و روش رئالیسم) کاملا روشن کرده ایم .
[6] - انعام ، 75 - 79
[7] - علامه شهید مرتضی مطهری ، مجموعه آثار 1 ، چاپ اول ، صفحه 503 - 512
در مقاله «بیخدایان و مفهوم زندگی»، وجود خدا مورد انکار نویسنده قرار گرفته است و همچنین از منظر ایشان، زندگی بیخدایان، معنادارتر از زندگی دینداران دانسته شده است.
حاصل بررسی مقاله مذکور این است که: بدون فرض خدا معنای زندگی - اگر قائل به بیمعنایی آن نشویم - در خوشبینانهترین حالت، معنایی سطحی و موقتی خواهد بود که با اندک تأمل عقلی، از هم میپاشد و چه بسا به نهیلیسم، منجر شود.
مقدمه
مقاله «بیخدایان و مفهوم زندگی»، در پی بیان این مطلب است که: خدایی نیست. نگارنده مقاله مذکور، مینویسد: «با استفاده از آنچه که چشمان ما میبیند و با اتکا به قدرت عقلمان، به این نتیجه منطقی میرسیم که بهشت و جهنمی در انتظار ما نخواهد بود، و خدای قادر و متعالی که در آسمان مراقب همه اعمال ماست و ما را پاداش میدهد یا مجازات میکند، در کار نیست.» و همچنین مسأله مهم دیگری که مطرح شده، معناداری و بیمعنایی زندگی در صورت دینداری یا بیدینی است. از منظر ایشان، زندگی بیخدایان، معنادارتر از زندگی دینداران است و زندگی ابدی بیمعناست.
در سنجش این گفتار باید بگوییم: اینکه چشمان ما خدایی را نمیبیند، سخنی رواست. اما اینکه عقل ما چنین نتیجه منطقیای را به ما میدهد که خدایی نیست، ادعایی است بس بزرگ. نویسنده، به هیچ عنوان، سخن خود را اثبات نمیکند، و صرفاً اموری را چون معناداری زندگی برای بیخدایان، و بیمعنایی آن برای خداپرستان بیان میکند. اکنون، اولین پرسش ما از این نویسنده این است که: دلیل عقلی شما بر بیخدایی چیست؟
در طول تاریخِ دراز مدتِ درنگهای عقلیِ فیلسوفان، ما نه تنها چنین مدعایی را مشاهده نمیکنیم، بلکه خلاف آن را نظارهگر بودهایم. مواردی را برای نمونه نقل میکنیم: "افلاطون" که از سردمداران این قافله عقلگرایان است، قائل به صانعی است که آن را «دمیورژ» مینامد؛ "ارسطو" - که پدر منطق است - قائل به «محرک نامتحرک» است؛ "ابن سینا" - که در ردیف کردن زنجیرههای استدلالی، واقعاً کم نظیر و به گمان نگارنده این سطور، بینظیر است - واجب الوجود را به شیوه خود با زیبایی تمام اثبات مینماید؛ "دکارت" - که پدر فلسفه جدید نامیده میشود - در «تأملات» معروفش، خدا را اثبات میکند؛[1]"کانت" - که نظام استعلایی وی خاستگاه عمده فلسفه معاصر غرب، اعم از کانتینتال و تحلیلی، است - در کتاب معروف «نقد عقل محض،» نهایت چیزی که میگوید، اینست که: «هر چند واقعیت عینی این مفهوم [یعنی خداوند] را بدین طریق [یعنی از طریق شناخت نظری،] نمیتوان اثبات کرد، ولی رد هم نمیتوان کرد.»[2] البته میدانیم که کانت در حوزه اخلاق به هر تقدیر، قائل به خداست؛[3] "هایدگر" در قرن بیستم، هنگامی که "سارتر" وی را اگزیستانسیالیست «ملحد» میخواند، حساب خود را از وی جدا میکند.
سؤال نگارنده این سطور از نویسنده این مقاله اینست که: چطور این همه فیسلوف در طول تاریخ، به چنین دلیل عقلیای ظفر نیافتند، و بالعکس اکثر آنها دلیل عقلی بر خلاف مدعای شما ارائه کردند، ولی شما اکنون به سادگی ادعایی چنین بزرگ را مطرح میکنید، در حالی که دلیلی هم برای خویش که تقریباً در مقابل کل تاریخ اندیشه فلسفی بشر ایستادهاید، مطرح نمیکنید؟
مؤلف، در این مقاله از ارسطو چنان نام میبرد که گویی ارسطو، ملحد بوده است، و این از عجائب است؛ چرا که اگر کسی اندک آشنایی با اندیشه ارسطو و کتاب «متافیزیک» وی داشته باشد، اهمیت جایگاه خدا را در اندیشه وی درک میکند.[4]
مسأله دیگری که در این مقاله مطرح شده این است که عدهای کاسبکارانه مردم را از مرگ میترسانند. باید گفت که این بحثی دیگر است، و ربطی به اصل وجود خدا ندارد. اینکه عدهای از این مسأله، سوء استفاده میکنند ناشی از جهل تودههایست که با بیسوادی خویش، ابزار دست آنها میشوند و آبروی دیانت و دینداری را میبرند. شما میتوانید دیندار باشید و زیرک، تا کسی از شما استفاده ابزاری نکند، همچنانکه در روایات اسلامی آمده است که: «مؤمن، زیرک است».
اعتراض دیگری که بر اندیشه خداپرستانه گرفته شده است، مفهوم قربانی در ادیان و داستان ذبح اسماعیل است. مسأله حضرت اسماعیل(ع)، چیزی است که در کل تاریخ انبیاء یک بار - و تأکید میکنیم که فقط یکبار - نقل شده است، آن هم با حالتی عجیب و شنیدنی: معشوقی میخواهد عاشق خود را بیازماید که آیا جز او، معشوقی دارد یا نه؟ و پیداست که در این آزمایش، همهی هست و نیستِ عاشق بایستی زیر تیغ رود تا رسوایی عاشق هویدا گردد. برای ابراهیم کهنسال چه چیزی عزیزتر از اسماعیلی که در سنین پیری بدو عطا شده است؟ البته، اسماعیل هم، نه تنها بدین کار خشنود است، که از این رهگذر، نرد عشق خویش را میبازد؛ نه اینکه ابراهیم برای قرب خویش، به اجبار، دیگری را به مسلخ عشق ببرد، و این هم صرفاً در حد آزمایشی آرمانی باقی میماند و همین که عزم قاطعانه آن پیرمرد عاشق، آشکار میشود، معشوق بانگ میزند که: ابراهیم! رؤیای خویش را محقق ساختی. دست باز دار! که تو سربلندی؛ و چنین بود که آواز نیکوی آن بزرگمرد در تاریخ ماند، تا مدعیان دینداری بدانند که:
«در زلف چون کمندش ای دل مپیچ کانجا
سرها بریده بینی بیجرم و بیجنایت»
بنابراین، چنین احکام دشواری، اگر در دین باشد، از آنِ کسانی است که سودای «پیچیدنِ در زلفِ» یار را در سر میپرورانند و نه افراد عادی. باری، شما مطمئن باشید که ما را در حد همین عقلمان محاکمه میکنند و چیزی بیش از آن را از ما نمیخواهند.
همین طور، بر حکم به قتل در ادیان، ایراد گرفته شده است. آنچه در این مختصر میتوان گفت این است که: در دینی مثل اسلام، قتل بدون دلیل یک انسان، معادل کشتن همه انسانهاست.[5] موارد خاصی است که کشتن افراد جایز یا لازم است، مثل اینکه کسی دیگری را بیجهت، کشته باشد. روشن است که در این موارد، عقل انسانی نیز چنین احکامی را تأیید میکند.
اما آنچه را که نویسنده بر همه مطالب پیشین، متفرع کرده این است که: زندگی بیخدایان، معنادارتر از زندگی دینداران است و زندگی ابدی بیمعناست. با توجه به جوابهایی که به ایرادهای نویسنده داده شد، باید بگوییم که دلیل موجهی برای ادعای وی در مقالهاش نیست. آنچه که وی برای معناداری زندگی بیدینان، ذکر کرده است مثل عشق، محبت، دوستی و جز اینها هیچیک اموری نیستند که مورد سؤال نباشند. آن «عقلی» که نویسنده مدعی شده است که منکر خداست، همان «عقل» از ما میپرسد که دوستی و محبت و عشق، یعنی چه؟ در کنار ناملایماتی که در زندگی وجود دارد، در کنار سختیهایی که هست، انسانهایی که مورد ستم قرار میگیرند، ظلمهایی که بر ضعیفان میرود، و نیز در کنار نفرتها، دشمنیها، کینه توزیها، به راستی چه ارزشی برای این زندگی و عشقها و دوستیهایش باقی میماند؟ زمین میلرزد، سیل جاری میشود، هزاران نفر کشته میشوند، که چه؟ آیا بهتر نیست در یک لحظه از شر این زندگی طاقت فرسا خلاصی یافت!؟
پاسخ پرسشهای فوق، در دینی مانند اسلام، روشن است: اینها وقایع طبیعی است، طبیعتی که خداوند با همه خوشیها و ناخوشیهایش آفریده است تا آفریدههایش را بیازماید، آنها را که خوبند، بهتر از آنچه کردهاند، پاداش دهد، و آنها را که بدی کردهاند، به آنچه سزاوار آنند، برساند: «[او] کسی [است] که مرگ و زندگی را آفرید، تا بیازماید که کدام یک از شما نیکوکردارترید»[6]. اما برای شخص بیدین، این پرسشها چه معنایی دارد؟ آیا این پاسخ سطحی که: «میخواهیم چند روز در خوشی زندگی کنیم»، انسان را قانع میکند؟ آیا بدون «ابدیت» معمای حیات قابل حل است؟[7]
نتیجهگیری
از آنچه ذکر شد، نگارنده این سطور میتواند نتیجه بگیرد که: نه تنها زندگی با فرض خدا معنادار است، بلکه بدون فرض خدا معنای زندگی - اگر قائل به بیمعنایی آن نشویم - در خوشبینانهترین حالت، معنایی سطحی و موقتی خواهد بود که با اندک تأمل عقلی، از هم میپاشد و چه بسا به نهیلیسم، منجر شود. البته بخاطر معنای زندگی نیست که ما خدا را می پرستیم، بلکه وجود او از طریق دلایل دیگری همچون برهان نظم در عالم، برهان صدیقین و... ، برای ما ثابت است.
کتابنامه
1) قرآن کریم.
1) ارسطو؛ متافیزیک، شرف الدین خراسانی، تهران: حکمت، 1385.
2) دکارت، رنه؛ تأملات، ترجمه احمد احمدی، تهران: سمت، 1385.
3) میراث ماندگار: مجموعه مصاحبه های سال اول و دوم کیهان فرهنگی، تهران: مؤسسه کیهان، 1369.
4) Kant, Immanuel: Critique of Pure Reason. Translated by Paul Guyer and Allen W. Wood. Cambridge University Press, 2000.
5) Kant, Immanuel: "Critique of practical
reason," in Practical philosophy, translated
and edited by Mary J. Gregor, Cambridge University Press, 1999[8]
[1] . ر.ک: تأملات، تأمل سوم، ص 50.
[2] . Critique of Pure Reason, p.589.
[3] . Critique of practical reason, p.239.
[4] . ر.ک: ارسطو، متافیزیک، کتاب لامبدا، فصل ششم، ص 395.
[5] . قرآن کریم، سوره مائده، آیه 32
[6] . قرآن کریم، سوره ملک، آیه 2
[7] . مرحوم علامه جعفری میفرماید: «معمای حیات قابل حل نیست مگر اینکه ابدیت در مقابل آن باشد.» میراث ماندگار، ص 97. براستی اگر ابدیتی نباشد، اگر حکمتی، ورای روزمرّگیای که شاهد آنیم نباشد، این زندگی چه معنا و ارزشی دارد؟
[8] .آدرس این مطلب :
http://www.pajoohe.com/fa/index.php?Page=definition&UID=36176