شرور از دیدگاه فلسفه اسلامی

علامه شهید مرتضی مطهری در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم می گوید :

« مسأله شرور و بدیها از مسائل مهم فلسفه است . وجود شرور و بدیها از قبیل مرگ و میرها ، بیماریها ، مصیبتها ، آفتها ، فقر و ناتوانی ها ، دردها و رنجها ، زشتیها و تشویهات خلقت ، نابرابریها و تبعیضها در خلقت و اجتماع ، جنگها و درندگیها و تنازع بقای جانداران و بالاخره وجود شیطان و نفس امّاره سبب شده است که برخی در حکمت بالغه و نظام احسن خدشه کنند و بگویند اگر جهان با حکمت بالغه ی الهی ادراه می شد و نظام موجود نظام احسن بود اموری که لغو و بیهوده و یا مضر و زیان آورند در جهان وجود نمی داشت . شرور و بدیها سبب شده است که عده ی دیگری به «ثنویت» گرایش کنند از راه اینکه چون اشیاء و موجودات منقسم می گردند به خیرات و شرور و این دو قسم با یکدیگر تباین ذاتی دارند ، امکان ندارد که از مبدآ واحد صادر شده باشند ؛ پس هریک از این دو قسم مبدأ و منشأ جداگانه دارند .

 البته شرور و بدیها در کسانی فکر ثنویت را به وجود آورده که مبدأ هستی را صاحب شعور و اراده می دانند ، مدعی هستند موجودی که در ذات خود اراده ی خیر دارد ممکن نیست اراده ی شر داشته باشد ، و موجودی که در ذات خود اراده ی شر دارد ممکن نیست اراده ی خیر داشته باشد ، پس جهان دارای دو مبدأ است : یکی خیر محض است و جز خیر و نیکی نمی خواهد و دیگری شر محض است و جز شر و فساد نمی خواهد . اما در منطق کسانی که به مبدأ یا مبادی هستی تمیز و تشخیص خیر و شر وجود دارد نیازی به فرضیه ی «ثنویت» نیست .

فکر دیگری که مولود شرور و بدیهاست خدشه در عدل الهی است . می گویند عدم تعادل و نابرابریها در خلقت و در اجتماع با عدل الهی سازگار نیست .

فلسفه های مبتنی بر بدبینی و فلاسفه ی بدبینی جهان که کم وبیش در همه ی جهان وجود داشته اند مولود احساس شرور و بدیها می باشند .

فلاسفه و حکمای الهی در مقابل حل شبه ی شرور و بدیها سه قسمت را مورد بحث و مطالعه قرار داده اند :

الف. ماهیت شرور و بدیها چیست ؟ و چه ریشه ای دارند ؟

ب. تفکیک ناپذیری خیرات و شرور از یکدیگر و غلبه ی خیرات بر شرور .

ج. فوائد و آثار مفید شرور و بدیها و این که هر شری خیری به دنبال خود می آورد .

اما قسمت اول : یک تحلیل وسبر و تقسیم عقلی ثابت می کند که شر از نیستی بر می خیزد نه از هستی ، یعنی آنچه بد است یا خود عدم است مانند کوری ،فقر ، ناتوانی ، نابرابریها ، زشتیها ، پیریها ، مرگها (به اعتباری) یا چیزی است که منشأ فقدانات و اَعدام می گردد مانند موذیها ، آفتها ، بلاها ، ظلمها و تجاوز به حقوق ها ، سرقتها و فحشاها ، و از این قبیل است اخلاق فاسد نظیر کبر ، حسد ، بخل و غیره .

مرگ و فقر و ضعف و پیری و ناتوانی و زشتی از آن جهت بد است که آدمی فاقد حیات و ثروت و قوّت و جوانی و زیبایی است . فقدان و نداشتن بد است . موذیها و آفتها و بلاها و امثال اینها از آن جهت بد می باشند که وجودشان منجر به سلت حیات و نعمت می گردد .

پس می توانیم مطلقا بگوییم که وجود مطلقا خیر است و عدم ، شر است . و البته هر عدمی متصف به شرّیت نمی شود ، آن عدم متصف به شرّیت می گردد که عدم ملکه باشد یعنی هرگاه موجودی باشد که استعداد یک کمال خاص در آن وجود داشته باشد و آن کمال خاص وجود پیدا نکند و یا پس از وجود پیدا کردن به عللی معدوم گردد ، عدم چنین کمال که به عنوان یک حالت خاص ، صفت آن موجود واقع می شود شر است .

از اینجا معلوم می شود که فکر ثنویت اساس درستی ندارد ، زیرا اشیاء و موجودات واقعا دو دسته و دو صنف نیستند : صنف خوبها و صنف بدها . بدها و بدیها یا نیستیها هستند پس در صنف موجودات قرار نمی گیرند ، و یا هستیها هستند که از آن جهت که هستند بد نیستند بلکه خوبند و فاعل آنها همان فاعل خیرات است ، از آنجهت بد هستند که منشأ بدی و نیستی در موجود دیگر شده است نه وجود بالذات ، لهذا اعتباری است و نیازی به فاعل و جاعل ندارد . پس بدیها ، چه بدیهای بالذات که از نوع اعدام و فقدانات اند و چه بدیهای نسبی و بالقیاس که از نوع موجودات اند ، یا فاعل و جاعلی ندارند و یا فاعل و جاعل آنها فاعل و جاعل خیرات است و نیازی به فرض فاعل و جاعل دیگر ندارند و جعل وجود واقعی آنها که وجود فی نفسه آنهاست جعل خیر است نه جعل شر .

و اما جواب شبه ی منکرین حکمت بالغه و نظام احسن .

اگر ادعای آنها به این صورت باشد که وجود شر و بدیها از این جهت دلیل بر عدم حکمت بالغه است که اگر حکمت بالغه ای در کار بود شرور و بدیها را نمی آفرید ، پاسخ آنها همان است که به ثنویّین داده شد ، یعنی در جواب آنها نیز گفته می شود که شرور یا اعدام و نیستیها هستند و یا هستیهایی که منشأ اتصاف آن هستیها به شریت ،نیستیها می باشند .

ولی ممکن است که شبه به این صورت تقریر شود که هرچند شرور و بدیها از نیستیها بر می خیزد ولی چرا عالم طوری آفریده نشد که به جای نیستیها ، هستیها و به جای فقدانات ، کمالات بوده باشد ؟ اشکال این نیست که چرا بدیها را آفرید ؟ اشکال این است که چرا خلأ حاصل از نیستیها را با خلقت و آفرینش خوبها و خوبیها پر نکرد ؟

پس اشکال در آفریدن بدیها نیست که گفته شوند عدمی هستند ، اشکال در نیافریدن خوبیها به جایاین بدیهاست : چرا به جای مرگ ، حیات دائم و به جای فقر و ناتوانی ، ثروت و قوّت و به جای زشتی ، زیبایی و به جای مصیبتها و رنجها و دردها ، خوشیها و لذتها و به جای نابرابریها ، برابریها نیافرید ؟ بدیهایاست که عدمی بودن شرور برای پاسخ به این شبه کافی نیست .

اینجاست که باید وارد مرحله ی دوم مطلب خود بشویم یعنی تفکیک ناپذیری شرور از خیرات و غلبه ی جانب خیرات بر شرور .

منشأ شرور ، و به عبارت دیگر منشأ این خلأها و فقدانات و نقصانات ، یا عدم قابلیت ماده برای پذیرش کمال خاص است و یا قابلیت ماده برای تضاد است . این دو خاصیت از ماده تفکیک ناپذیر است همچنانکه تضاد میان صور حقایق عالم طبیعت از لوازم وجود و هستی آنهاست و لازمه ی این نحو از وجود است . وجود و هستی در مراتب نزول خود طبعا با نقصانات و فقداناتی توأم میگردد . هر مرتبه از وجود لازم است با فقدان خاص . هر یک از موارد و صور این عالم نیز خواه ناخواه دارای درجه ای از فقدان است .

این یک توهّم است که ماده باشد ولی قابلیت قبول تضاد و تزاحم نداشته باشد ، و یا باشد و در هر شرایطی قابلیت هر صورتی را داشته باشد ؛ همچنانکه یک توهم محض است که حقایق و صور عالم ، وجود داشته باشند ولی میان آنها تضاد و تزاحم وجود نداشته باشد . لازمه ی هستی طبیعت مادی ، یک سلسله نقصانات و فقدانات و تضادها و تزاحمهاست . پس یا باید این جهان نباشد تا موضوع از اصل منتفی گردد و یا باید مقرون به همین فقدانات و نقصانات و تزاحمها باشد .

اینجاست که مطلب دیگری پیش می آید و آن اینکه آیا جانب خیرات حقایق این عالم غالب است یا جانب شرور آنها ؟ مثلا لازمه ی وجود آتش و قابلیت احتراق برخی از مواد این است که در شرایط خاصی احتراق واقع شود . در میان احتراق ها احیانا احتراقهایی است که شرّ است ، مانند آتش سوزیهایعمدی و غیرعمدی که صورت می گیرد ، آیا مجموعا جانب خیر و فایده ی آتش غلبه دارد یا جانبشر و زیان آن ؟ آیا آتشبیشتر عامل نظام است یا عامل اختلال ؟ مسلما جانب خیر در آن غلبه دارد . پس امر دایر است میان اینکه آتش اصلا وجود نداشته باشد و یا آتش باشد با مجموع خیرات و شروری که دارد . آنگاه باید دید که مقتضای حکمت بالغه این است که خیر کثیر فدای (دفع) شرّ قلیل گردد ؟ یا بر عکس ، دفع شر قلیل فدای خیر کثیر گردد ؟

مسلما شق دوم صحیح است ، بلکه منع خیر کثیر برای دفع شر قلیل ، خود شر کثیر است و منافی حکمت بالغه است .

حکما می گویند موجودات به حسب فرض ابتدائی پنج نوع فرض می شوند : خیر محض ، شر محض ، خیر غالب ، شر غالب ، متساوی .

می گویند ما موجودی نداریم که شر محض یا شر غالب و یا خیر و شر متساوی باشد ، آنچه هست یا خیر محض است و یا خیر غالب .

پس معلوم شد تفکیک شرور از خیرات توهّم محض است و عقلا محال است ، نظامی احسن از نظام موجود یک توهم بیش نیست ، پس : «لیس فی الامکان ابدعُ مما کان» .

اما مرحله ی سوم : گذشته از اینکه شرور از لوازم وجود خیرات این عالم می باشند ، خود آنها به نوبه ی خود مبدأ و منشأ خیرات کثیر می باشند ، بر وجود آنها منافع و مصالح فراوانی مترتب استبه طوری که اگر آن شرور نباشند خیرات و برکاتی نخواهد بود .

اولا برخی از این شرور از قبیل مرگ و پیری لازمه ی تکامل روح و تبدل ان از نشئه ی دیگر است .

همان طوری که گردو در ابتدا آمیخته ای است از پوست و مغز و تدریجا هرچه مغز کمال می یابد از پوست جدا می شود و مستقل می گردد تا آنجا که پوست فلسفه ی خود را از دست می دهد و باید شکسته شود تا مغز آزاد گردد ، روح نیز نسبت به بدن همین طور است .

ثانیا اگر همین تزاحمها و تضادها نباشد و ضورتی که عارض ماده شده است برای همیشه باقی بماند ماده قابیلت صورت دیگر پیدا نمی کند و برای همیشه باید واجد یک صورت باشد و این خود مانعی است برای بسط و تکامل نظام هستی . در اثر تضادها و تزاحمها و بطلان و انهدام صورتهای موجود نوبت به صورتهای بعدی می رسد و هستی بسط و تکامل می یابد . از این رو حکما گفته اند :«لولا التضاد ماصحّ دوام الفیض عن المبدء الجواد» .

ثالثا وجود شرور و اعدام در تکمیل وجود موجودات و در ایجاد حرکت و جنبش و سوق دادن آنها به کمال و صیقل دادن آنها مفید مؤثر و شرط حتمی است .[1]

حکما می گویند همواره حرکات طبیعی (مکانی) به دنبال حرکات قسری پدید می آیند . تا شیء با نیروی مخالف ، از مقتضای طبع خود دور نشود میل به حرکت و وصول به مرکز در او پدید نمی آید . در میان مصیبتها و دردها و رنجهاست که پختگیها و تهذیبها و تکمیلها و نبوغها پیدا می شوند . اگر رنج گرسنگی و تشنگی نباشد لذت سیری و سیرابی هم نیست . اگر امکان فسق و فجور (و) پیروی از هوای نفس نباشد تقوا و عفاف هم نیست . اگر رقابتها و عداوتها نباشد تکاپو جنبش و مسابقه هم نیست . اگر جنگ و خونریزی نباشد پیشرفت و تمدن هم نیست . اگر اختناق نباشد آزادیخواه و آزادیخواهی که مظهر جمال و کمال انسانیت است بروز نمی کند . اگر ظلمها و قساوتها نباشد عدالتها و عدالتخواهیها ارزش پیدا نمی کند . فقدانات و احتیاجات است که محرک نیروها و به فعلیت رساننده ی قوه ها می باشند .

پس با توجه به اینکه جهان طبیعت جهان تدریج و تکامل و حرکت از نقص به کامل است و حرکت و تدرّج ، ذاتی طبیعت است و با توجه به اینکه حرکتها و جنبشها و سوق به کمالها بستگی طبیعتی و ذاتی دارد به همین چیزهایی که «شرور» و «بدیها» نامیده می شوند ، فایده و فلسفه و مصلحت شرور و بدیها روشن می شود و معلوم می شود آنچه «شر» و «بدی» نامیده می شود از نظر جزئی و به لحاظ شیء خاص است اما با مقیاس وسیع تر و بزرگ تر خیر و خوبی است نه شر و بدی .از آنچه گذشت معلوم شد اولا شرور عالم از قبیل نیستیها و یا از قبیل هستیهایی هستند که سبب نیستیها شده اند و ثانیا این شرور و بدیها در نظام عالم و در کمال موجودات نقش مهم و مؤثری دارند .»[2]         ‌  

---

[1] - برای هر سه مبحث مربطو به شرور ، رجوع شود به کتاب عدل الهی تألیف مرتضی مطهری

[2] - مجموعه آثار ، جلد 6، انتشارات صدرا ، چاپ سیزدهم ، صفحات 927 تا 932

علت وجود خدا و ریشه نیازمندی اشیاء به علت(علت و معلول)

شهید مرتضی مطهری در کتاب شرح منظومه با ذکر دو سلوک فکری امثال بوعلی و سلوک فکری صدرالمتألهین می گوید :

« سلوک فکری امثال بوعلی به این نحو بوده است که ابتدا موجود را به حسب فرض و حصرعقلی منقسم کرده اند به «واجب» و «ممکن» ، یعنی هر موجودی به حسب حکم عقلی ازا این دو خارج نیست ، و بعد ادر مرحله ی دوم اثبات کرده اند که «موجودیّت ممکن» بدون «وجود واجب» به حکم امتناع تسلسل علل غیرمتناهیه قابل توجیه نیست یعنی اگر مجموعه ای غیرمتناهی از علل و معلولات ممکنه را فرض کنیم ، همه ی آنها باز هم مانند ممکن واحدی هستند و یک واحد نیازمند را تشکیل می دهند و برای این واحد نیازمند همچنان «چرایی» یا «چرا» باقی می ماند و تنها با فرض «واجب الوجود» است که وجود ممکنات «چرا»ی خود را باز می یابند . و در مرحله ی بعدی هم این حکما از خواصّ و احکام «واجب الوجود» یعنی چیزهایی که از لوازم وجود است بحث کرده اند از قبیل وحدت ، بساطت ، ازلیّت ، ابدیّت ، علم ، حیات ، قدرت ، اراده و غیره ؛ و از جمله خواصّی که برای واجب الوجود کشف کرده اند این است که : واجب الوجود وجود محض است و ماهیّت ندارد ، برخلاف ممکن الوجودها یعنی ممکنات که زوج ترکیبی هستند و مرکّب اند از «ماهیّت» و «وجود» .

در این مرحله است که این حکما پاسخ صحیح سؤال گذشته را (چرا واجب الوجود ، واجب الوجود شده است ؟ و یا چرا علّت نخستین ، علّت نخستین شده است؟) دریافته اند و خلاصه ی پاسخ سؤال فوق این است که :

سؤال از «چرایی وجود» (یعنی سؤال از این که فلان شیء را موجود شده است؟) در موردی صحیح است که در ذات خود شیء مورد نظر خلأی از «موجودیّت» در کار باشد ، و امّا آنجا که خلأی از موجودیت در کار نیست «چرا گفتن» غلط است ؛ و یا ممکن الوجود که ذاتی غیر از موجودیّت دارد و موجودیّت وارد بر آن ذات می گردد ، در مرتبه ی ذات از «وجود» خالی است ، پس طبعا از نظر عقلی جای این سؤال هست که : چرا و به چه وسیله این ذات خالی پر شده است؟ و چون خود ذات نمی تواند پرکننده ی خود باشد پس به وسیله شیء دیگر که قبلا پر بوده و صلاحیّت پرکنندگی داشته است ، پر شده است .

اما «واجب الوجود» ، نظر به اینکه ذاتش مساوی موجودیّت و عین موجودیّت است ، پس خلأی از حیث موجودیت ندارد تا نیازی به «پر شدن» داشته باشد .

در این سلوک فکری ، آن چیزی که ما را به ملاک بی نیازی واجب الوجود از علّت رسانید عین همان چیزی است که اصل وجود «اصالت الوجود» را برای ما اثبات کرد ، یعنی امتناع تسلسل علل غیرمتناهیه .

ضمنا تا اینجا معلوم شد که صرف «موجود بودن» و یا «چیز بودن» ملاک نیازمندی به علّت نیست ، و اشتباهی که فلاسفه ی اروپا داشته اند همین بوده که با خود اندیشیده اند که اگر «شیء» و «موجود» باید علّت داشته باشد پس همه چیز و همه ی موجودات باید علّت داشته باشند و استثنا در موردی خاص به نام «واجب الوجود» بی مورد است ، و اگر «شیء» و «موجود» می تواند بدون علّت وجود داشته باش پس همه ی اشیاء باید چنین باشند اعمّ از واجب الوجود و غیر او؛ همچنانکه راسل [1] در کتاب چرا مسیحی نیستم؟ می گوید :

« اگر هر چیز باید علتی داشته باشد ، پس خدای را نیز علتی باید ، و اگر چیزی بدون علت می تواند وجود داشته باشد ، آن چیز می تواند هم خدا باشد و هم جهان .» پاسخ این گفتار بنا بر مسلک امثال بوعلی این است که:

نه همه چیز نیازمند به علت است و نه همه چیز بی نیاز از علت ، بلکه آن چیزی که در ذات خود خلأی از موجودیت دارد نیازمند به علت است و آن چیزی که در ذاتش چنین خلأی نیست و ذات او عین موجودیت است او بی نیاز از علت است[2] ؛ و ضمنا معلوم گشت که سخن متلکمین هم که می گویند ملاک نیازمندی به علت «حدوث» است ، درست نیست ، زیرا به فرض محال اگر فرض کنیم شیء ،‌حادث باشد و در ذات خود خلأی از موجودیت نداشته باشد نیاز به علت نخواهد داشت ، و اگر فرض شود که شیء قدیم و ازلی باشد ولی در مرتبه ی خود خالی از «وجود» است ، نیازمند به علت است ؛ یعنی همواره علتی بوده است که آن خلأ را پر نگه داشته است .»[3]

ریشه نیازمندی اشیاء به علّت :

«قانون علّیت و رابطه سببی و مسبّبی اشیاء نسبت به یکدیگر از قطعی ترین معارف بشری است. پیوند و ارتباط معلول به علّت، صوری و ظاهری نیست؛ عمیق است و در متن واقعیّت معلول نفوذ دارد. یعنی معلول به تمام واقعیّت خود وابسته و متّکی به علّت است و به طوری است که اگر واقعیّت علّت نبود، محال بود که واقعیّت معلول تحقّق یابد. علوم بشری بر پایه این قانون بنا شده است. ما در جای خود اثبات کرده ایم که گریز از این قانون مساوی است با نفی هرگونه نظامی در هستی و نفی هرگونه قانون علمی و فلسفی و منطقی و ریاضی. در اینجا بیش از این لازم نمی دانیم که درباره این اصل بحث کنیم.
فلاسفه اسلامی مسأله ای در این زمینه طرح کرده اند[4]  که از نظری مقدّم بر اصل علیّت است و آن اینکه ملاک نیازمندی به علّت چیست؟ بنابراین در هر موردی، مثلًا در مورد علّیت «الف» برای «ب»، دو سؤال و دو چرا مطرح است:
یکی اینکه چرا «ب» موجود شده است؟ پاسخ این است که وجود «الف» اقتضا کرده که «ب» موجود گردد و اگر «الف» موجود نمی شد، قطعاً «ب» موجود نمی شد.
پس وجود «الف» خود پاسخ این پرسش است. فرض کنید خانه ای در جریان سیل خراب می شود. شخصی از ما می پرسد چرا این خانه خراب شد؟ پاسخ می دهیم چون سیل آمد.
دیگر اینکه چرا «ب» نیازمند به «الف» است و بدون «الف» نمی تواند وجود پیدا کند؟ چرا «ب» از «الف» بی نیاز نیست؟ بدیهی است که پاسخ این پرسش این نیست که وجود «الف» چنین اقتضا کرده است؛ پاسخ دیگری برای این پرسش باید جستجو کرد.
پاسخ سؤال اوّل را با علم- که محصول تجربیّات و آزمایشهای بشر است- می توان داد، زیرا کار علم کشف روابط علّی و معلولی اشیاء است «1»[5]. پس اگر از ما بپرسند علّت «ب» چیست، ما با استمداد از علوم می گوییم علّت »ب»، «الف» است.
امّا اینکه چرا «ب» نیازمند به «الف» است؟ چرا مستقل و بی نیاز از «الف» و هر علّت دیگر نیست؟ سؤالی است که پاسخ آن از قلمرو علوم خارج است؛ با آزمایش و تجربه و تجزیه و ترکیب و قرع و انبیق و لابراتوار برای این پرسش پاسخی نمی توان یافت. اینجاست که پای تجزیه و تحلیلهای فلسفی و محاسبات دقیق عقلی به میان می آید. به همان دلیل که مورد سؤال یک پدیده عینی نیست؛ زیرا نیازمندی معلول به علّت در عین اینکه یک حقیقت غیر قابل انکار است، پدیده ای جدا از علّت و معلول نیست؛ یعنی در خارج سه پدیده نداریم: یکی علّت و یکی معلول و سوّم نیازمندی معلول به علّت؛ عیناً به همان دلیل، علم- که کارش پدیده شناسی است- از پاسخگویی ناتوان است و فلسفه- که قادر به کشف این روابط و نفوذ در عمق حقایق است- تنها مقام صلاحیّتدار پاسخگویی به این گونه پرسشهاست.
از نظر فلسفه مطلب این نیست که چون عملًا دیده نشده که «ب» بدون «الف» وجود پیدا کند، پس «ب» نیازمند «الف» است و همچنین هر معلول دیگر نسبت به علّت خودش. از نظر فلسفه آنچه معلول است، محال است که معلول نباشد و مستقل از علّت باشد؛ وابستگی معلول به علّت از واقعیّت معلول غیر قابل تفکیک است بلکه عین واقعیّت معلول است. این است که فلسفه بدون آنکه به معلولیّت خصوص «ب» برای «الف» توجّه کند، یک مسأله را به طور کلّی مطرح می کند و آن اینکه ریشه وابستگیهای علّی و معلولی و نیاز معلول به علّت در کجاست؟ آیا اشیاء از آن جهت که «شی ء» یا «موجود» می باشند نیازمند به علّت اند؟ یعنی شیئیّت و موجودیّت، ملاک نیازمندی است؟ پس هر شیئی و هر موجودی از آن جهت که شی ء است و موجود است باید وابسته به علّتی باشد، یا صرف شیئیّت و موجودیّت ملاک وابستگی و نیازمندی نیست؟ اگر بنا باشد که صرف شیئیّت و موجودیّت ملاک چیزی باشد، قاعدتاً باید ملاک بی نیازی و عدم وابستگی باشد نه ملاک نیازمندی و وابستگی. آنچه مناسب است ملاک نیازمندی و وابستگی باشد، نقص در شیئیّت و موجودیّت است نه نفس شیئیّت و موجودیّت و نه کمال در شیئیّت و موجودیّت.
فلاسفه اسلامی و همچنین متکلّمین که آغاز کننده این بحث بودند، هرگز فرض نکردند که صرف شیئیّت و موجودیّت ملاک نیازمندی و وابستگی باشد- که لازمه اش این است موجود از آن جهت که موجود است باید وابسته باشد-، بلکه این مطلب را قطعی دانستند که حیثیّت و جهت دیگری که به جنبه های نقص و عدمی اشیاء برمی گردد، باید ریشه این نیازمندی و وابستگی باشد. در اینجا مجموعاً سه نظریّه ابراز شد:

الف. نظریّه متکلّمین: متکلّمین ملاک وابستگی و نیازمندی معلولها به علّتها و عدم استقلال آنها را «حدوث» یعنی سابقه نیستی دانستند و ریشه بی نیازی یک شی ء از علّت را «قدم» و دائمی بودن وجود دانستند. متکلّمین گفتند اگر موجودی وجودش مسبوق به عدم بوده و نیستی بر هستی اش پیشی داشته باشد، و به عبارت دیگر اگر موجودی در یک زمان نبود و در زمان دیگر بعد از آن زمان «بود» شد، چنین موجودی به این دلیل که نبوده و بعد «بود» شده، نیازمند به علّتی است که او را پدید آورد و وجودش یک وجود وابسته به غیر خواهد بود. و امّا اگر موجودی فرض شود که همیشه بوده است، هیچ گاه نبوده که نبوده است، چنین موجودی مستقل و بی نیاز از علّت است و به هیچ وجه وابسته به غیر خود نخواهد بود. متکلّمین گفتند که اساساً معنی علّیت چیزی برای چیزی- مثلًا علّیت «الف» برای «ب»- این است که «الف»، «ب» را از نیستی به هستی آورده است و این در صورتی متصوّر است که «ب» سابقه نیستی داشته باشد؛ و امّا اگر فرض شود که «ب» همیشه بوده است، هیچ گاه نبوده که نبوده باشد، علّیت «الف» برای آن معنی ندارد.
در حقیقت، متکلّمین آن نقصی که منشأ نیازمندی اشیاء و وابستگی آنها به غیر خودشان می شود، نیستی پیشین- یعنی نیستی مقدّم بر هستی از حیث زمان- دانستند و منشأ کمال و بی نیازی و استقلال از غیر را «قِدَم» و نداشتن سوء سابقه نیستی دانستند. پس از نظر متکلّمین موجود یا ناقص است و نیازمند است و حادث است و وابسته به غیر است، و یا کامل است و بی نیاز است و قدیم است و مستقل از غیر است.
ب. نظریّه قدمای فلاسفه اسلامی مانند بو علی تا دوره صدر المتألّهین: این فلاسفه بر نظریّه متکلّمین که حدوث و عدم پیشین را ملاک نقص و نیازمندی و وابستگی به غیر دانستند، ایرادهای اساسی وارد کردند که اکنون مجال ذکر آن ایرادها نیست. گفتند درست است که هر حادثی نیازمند به علّت است، امّا ملاک نیازمندی حادث، حدوثش نیست؛ چیز دیگر است. و گفتند «قِدَم» به هیچ وجه ملاک بی نیازی و کمال و استقلال نیست. فلاسفه مدّعی شدند که ملاک نقص و کمال و نیازمندی و بی نیازی اشیاء را در مرتبه ذات و ماهیّت آنها باید جستجو کرد، نه در سابقه نیستی که «حدوث» نامیده می شود و ازلّیت وجود که «قدم» نامیده می شود.
اشیاء در مرتبه ذات از نظر هستی دو گونه اند یا لا اقل دو گونه فرض می شوند:
یکی اینکه هستی عین ذات آنها باشد، یعنی ماهیّتی غیر از هستی نداشته باشند و به عبارت دیگر «چیستی» و «هستی» آنها یکی باشد؛ دیگر اینکه ذات شی ء چیزی باشد غیر از هستی و غیر از نیستی. نوع اوّل را «واجب الوجود» می نامیم و نوع دوّم را «ممکن الوجود». واجب الوجود از آن نظر که عین وجود است و معنی ندارد که شی ء از خودش خالی باشد بلکه محال است که خودش که عین هستی است، «هست» نباشد، بی نیاز از علّت است، زیرا علّیت عبارت است از اینکه علّت به ذات معلول، هستی ببخشد و وقتی که ذات شی ء عین هستی است و از این نظر خلأی ندارد نیازی به علّت ندارد. ولی ممکن الوجود نظر به اینکه نه عین هستی است و نه عین نیستی، و نسبت به هر دو بی تفاوت و لا اقتضاست و نسبت به هر دو خلأ دارد، نیازمند به چیز دیگر است که آن خلأ را پر کند و آن علّت است. وجود علّتها آن خلأ را از هستی پر می کند و ممکن الوجود بالّذات، واجب الوجود بالغیر می گردد و عدم علّت، آن خلأ را از نیستی پر می کند و ممکن الوجود بالذّات، ممتنع الوجود بالغیر می گردد.
فلاسفه نام این خلأ را «امکان ذاتی» می گذارند و می گویند ملاک نیازمندی اشیاء به علّت، امکان ذاتی است، همچنانکه نام آن «ملأ» وجودی را «وجوب ذاتی» می نهند.
در حقیقت، از نظر فلاسفه آن نقص ذاتی که موجودات را نیازمند و ناقص و وابسته به غیر می کند، همان خلأ ذاتی است و آن کمال ذاتی که منشأ کمال موجودات است و آنها را از وابستگی به غیر بی نیاز می سازد، «ملأ» ذاتی یعنی عینیّت ذات و وجود است.
از نظر این فلاسفه نظر به اینکه ریشه و ملاک نیازمندی، خلأ ذاتی است نه سابقه نیستی، فرضاً موجودی در عالم وجود داشته باشد که همیشه بوده و هیچ گاه نبوده که نبوده است و به هیچ وجه سابقه نیستی ندارد امّا ممکن الوجود است، یعنی ماهیّتش عین هستی نیست و در مرتبه ذات خود خلأ هستی دارد، چنین موجودی معلول و مخلوق و وابسته به غیر است هر چند ازلی و ابدی باشد. به عقیده حکما چنین موجوداتی وجود دارند و آنها را «عقول قاهره» می نامند.
ج. نظریّه خاصّ صدر المتألّهین و پیروان مکتبش: صدر المتألّهین قبول کرد که هر حادثی نیازمند به غیر است و هم قبول کرد که هر ممکن الوجودی نیازمند به علّت است؛ ایرادهای فلاسفه را بر متکلّمین وارد دانست و نظر فلاسفه را درباره اینکه هیچ مانعی ندارد که موجودی، قدیم زمانی و دائم الوجود و ازلی و ابدی باشد و در عین حال وجودش وابسته و مخلوق و معلول باشد، پذیرفت، همچنانکه نظر فلاسفه را درباره اینکه ملاک نیازمندیها و وابستگیها را در درون اشیاء باید جستجو کرد نه در عدم پیشین، صحیح دانست، ولی ثابت کرد همچنانکه «حدوث» نمی تواند ملاک نیازمندی باشد، «امکان ذاتی»- و به تعبیر ما «خلأ ذاتی»- نیز نمی تواند ملاک نیازمندی و وابستگی باشد، زیرا «امکان ذاتی» از احکام ماهیّت است؛ این ماهیّت است که گفته می شود در مرتبه ذات نسبت به هستی و نیستی بی تفاوت است و اجوف است و در درون خود پوک و خالی است و غیری باید تا آن را پر کند. امّا نظر به اینکه ماهیّت، اعتباری است نه واقعی، از حریم نیاز و بی نیازی و علّیت و معلولیّت و تأثیر و تأثّر و
بلکه از حریم موجودیّت و معدومیّت خارج است. «امکان ماهوی» نمی تواند ریشه اصلی این نیاز باشد. همه اینها یعنی موجودیّت و معدومیّت و علّیت و معلولیّت و نیاز و بی نیازی را به ماهیّت می توان نسبت داد امّا بالعرض و المجاز و بالتّبع؛ یعنی به تبع وجودی که ماهیّت از آن انتزاع و اعتبار شده است. پس ریشه اصلی نیاز حقیقی و بی نیازی حقیقی را باید در خود وجود جستجو کرد.
صدر المتألّهین همان طور که «اصالت وجود» را اثبات کرد، «تشکیک وجود» یعنی ذی مراتب بودن حقیقت وجود را نیز اثبات کرد. پس همان طور که بی نیازی، از حقیقت وجود خارج نیست، نیاز نیز از حقیقت وجود خارج نیست و همان طوری که کمال از حقیقت وجود بیرون نیست بلکه مساوی با وجود است، نقص نیز از حقیقت وجود بیرون نیست. این حقیقت وجود است که کمال و نقص، استغنا و فقر، بی نیازی و نیاز، شدّت و ضعف، وجوب و امکان، و لا محدودی و محدودی را در درون خود می پذیرد، بلکه عین همه اینهاست. چیزی که هست حقیقت وجود بر صرافت خودش و در مرتبه ذات خودش مساوی است با کمال و استغنا و بی نیازی و شدت و وجوب و لا محدودیّت، امّا نقص و فقر و نیاز و امکان و امثال اینها از تأخّر از مرتبه ذات و از معلولیّت که لازمه اش نقص است برمی خیزد.
از نظر صدر المتألّهین مسأله خلوّ ذاتی ماهیّت از هستی و نیازمندی به شی ء دیگر که آن خلأ را پر کند، بنابر اصالت ماهیّت درست است نه بنابر اصالت وجود. بنابر اصالت وجود نسبت نیازمندی و خلوّ ذاتی به ماهیّت و اینکه چیزی دیگر به نام علّت، پرکننده این خلأ است تنها با نوعی تسامح فلسفی درست است. علّیت و معلولیّت و نیازمندی و بی نیازی همه از شؤون آن چیزی است که عین عینیّت و متن واقعیّت است یعنی وجود. ریشه نیازمندی یک هستی به هستی دیگر، قصور ذاتی و محدودیّت ذاتی آن هستی است.
بنابر نظریّه صدر المتألّهین- برخلاف نظریّه متکلّمین و نظریّه جمهور فلاسفه- نیاز و نیازمند و ملاک نیاز، امور جداگانه نیستند. در اینجا نیاز و نیازمند و ملاک نیاز هر سه یک چیز است. برخی از مراتب هستی به حکم قصور ذاتی و به حکم تأخّر ذاتی از منبع اصلی وجود، عین نیاز به مرتبه دیگر از هستی می باشند.
صدر المتألّهین آنجا که به طور کلاسیک مسأله «ملاک نیاز به علّت» را طرح می کند، از همان روش امثال بو علی پیروی می کند، ولی در جاهای دیگر نظر خویش را در این مسأله- که نتیجه قطعی اصولی است که تأسیس کرده و جز این نمی توانست باشد- بیان کرده است. و چون آنجا که به طور کلاسیک مسأله را طرح کرده، از روش قدما پیروی کرده است، متأخّران و پیروان مکتبش مانند مرحوم حاجی سبزواری، چنین پنداشته اند که صدر المتألّهین در این مسأله نظر جداگانه ای ندارد. و ما برای اوّلین بار در پاورقیهای اصول فلسفه این مطلب را روشن کردیم و مورد استفاده دیگران قرار دادیم.
و به هر حال آنچه در این میان، بنابر همه مکاتب، مسلّم شد این است که ریشه نیازمندی اشیاء به علّت، صرف «شی ء» بودن یا «موجود» بودن نیست و اشیاء فقط به دلیل اینکه موجودند، نیازمند به علّت نمی باشند. موجودیّت بیش از آنکه دلیل نیاز باشد، دلیل بی نیازی است.

از مجموع آنچه که تاکنون گفتیم دو مطلب معلوم شد:
الف. اینکه احیاناً می گوییم «هر چیزی و یا هر موجودی علّت می خواهد» تعبیر ناصحیحی است، بلکه یک غلط فاحش است. تعبیر صحیح این است که هر ناقصی نیازمند به علّت است، و چنانکه دانستیم مکاتب مختلفی که در این باره بحث کرده اند، در ارائه نقصی که ملاک نیازمندی به علّت می شود اختلاف نظر دارند، ولی قدر مسلّم این است که هر ناقصی نیازمند به علّت است، نه هر چیز اعمّ از آنکه ناقص باشد یا کامل.

ب. تصوّر ما درباره علّت نخستین روشن شد و معلوم شد علّت نخستین که همان ذات قدیم کامل واجب الوجود نامتناهی است، از آن جهت علّت نخستین است که هستی عین ذات اوست، و هستی کامل است نه ناقص، و نامحدود است نه محدود، تا منشأ نیاز به علّت پیدا شود. معنی علّت نخستین این نیست که او خودش علّت خود و پایه گذار خود و سامان دهنده خویش است، و هم معنی علّت نخستین این نیست که با سایر موجودات دیگر از نظر نیاز به علّت فرقی ندارد و او به حکم یک استثناء از قانون علّیت خارج شده است.

اینجا ممکن است در ذهن افرادی که تمرینی در این مسائل ندارند، یک سؤال دیگر طرح شود و آن اینکه درست است که علّت نخستین چون قدیم و کامل و نامحدود و واجب الوجود است بی نیاز از هرگونه وابستگی است و سایر اشیاء چون چنین نیستند وابسته و نیازمندند، ولی چرا علّت نخستین، علّت نخستین شد؟ یعنی
چرا تنها او در میان موجودات جهان، قدیم و کامل و نامحدود و واجب الوجود شد؟ چرا او حادث و ناقص نشد؟ و چرا یک موجود دیگر از موجودات که اکنون ناقص و نیازمند است، مقام واجب الوجود را حیازت نکرد؟ با تذکّر مطالب گذشته پاسخ این پرسش واضح است. در این پرسش چنین فرض شده که ممکن بود واجب الوجود، واجب الوجود نباشد و علّتی دخالت کرد و آن را واجب الوجود کرد نه ممکن الوجود، و هم ممکن بود که ممکن الوجود، ممکن الوجود نباشد و در اثر دخالت علّتی خاص ممکن الوجود شد. و به تعبیر دیگر، ممکن بود وجود کامل الذّات نامحدود، ناقص و محدود باشد و وجود ناقص محدود، کامل الذّات و نامحدود باشد و عاملی دخالت کرد و آن یکی را کامل الذّات و نامحدود ساخت و دیگری را ناقص الذّات و محدود. آری، این است ریشه این پرسش. پرسش کننده توجّه ندارد که مرتبه هر موجود عین ذات آن موجود است، همچنانکه مرتبه هر عدد عین ذات آن عدد است. علیهذا اگر موجودی به حکم غنای ذاتی و کمال ذاتی مستغنی از علّت شد، پس هیچ علّتی هیچ گونه دخالتی در او نمی تواند داشته باشد و هیچ علّتی او را به وجود نیاورده است و هیچ علّتی هم او را در مرتبه ای که هست قرار نداده است. سؤال از اینکه چرا علّت نخستین، علّت نخستین شد- که در فلسفه غرب یک سؤال بلا جواب تلقّی شده است- سؤالی است بی معنی.
علّت نخستین، موجودیّتش عین حقیقت و عین ذاتش است و هم علّت نخستین بودنش عین ذاتش است و در هر دو حیثیّت، بی نیاز از علّت است.
این پرسش درست مثل این است که بگوییم چرا عدد یک عدد یک شد و عدد دو نشد و چرا عدد دو عدد دو شد و عدد یک نشد و در جای عدد یک ننشست؟ ما در کتاب عدل الهی درباره اینکه مرتبه هر موجودی عین ذات آن موجود است بحث بیشتری کرده ایم و در اینجا تکرار نمی کنیم.
در پایان این قسمت از بحث، مناسب است سخنی از برتراند راسل فیلسوف معاصر درباره علّت نخستین نقل کنیم و تصوّر فیلسوفانه (!) او را نیز درباره این مسأله غامض به دست آوریم.
راسل کتاب کوچکی دارد به نام چرا مسیحی نیستم؟ در آن کتاب تنها مسیحیّت را انتقاد نمی کند، بلکه اساسا اندیشه های مذهبی را عموما و اندیشه خدا را خصوصا- که برخی غیر مذهبیها نیز قبول دارند- مورد ایراد و انتقاد قرار می دهد. وی در آن کتاب از جمله مطالبی که ایراد می گیرد «برهان علّت نخستین» است. برای اینکه بدانیم آقای راسل- این فیلسوف بزرگ غرب که نامش همه جا را گرفته- این مسائل را به چه شکلی در ذهن خود تصویر می کرده است، عبارت او را نقل می کنیم.
می گوید:
»اساس این برهان عبارت از این است که تمام آنچه را ما در این جهان می بینیم دارای علّتی است و اگر زنجیر علّتها را دنبال کنیم سرانجام به نخستین علّت می رسیم و این نخستین علّت را علّة العلل یا خدا می نامیم».
راسل آنگاه این برهان را اینچنین انتقاد می کند:
«به هنگام جوانی درباره این مسائل ژرف نمی اندیشیدم و برهان علّة العلل را تا مدّتی مدید پذیرفتم، تا اینکه روزی به سنّ هیجده سالگی ضمن خواندن اتوبیوگرافی جان ستوارت میل بدین جمله برخوردم: «پدرم به من می گفت که این پرسش: چه کسی مرا آفریده است؟ جواب ندارد، زیرا بلافاصله این سؤال مطرح می شود چه کسی خدا را آفرید؟» جمله ای بدین سادگی، دروغ برهان علّة العلل را برایم آشکار ساخت و هنوز هم آن را دروغ می دانم. اگر هر چیز باید علّتی داشته باشد، پس خدای را نیز علّتی باید. اگر چیزی بدون علّت وجود تواند داشت، این چیز می تواند هم خدا باشد و هم جهان پوچی این برهان به همین جهت است.»
سخنان گذشته ما پوچی سخن راسل را روشن می کند. سخن در این نیست که آیا هر چیز باید علّت داشته باشد یا استثنائاً یک موجود بدون علّت وجود تواند داشت، و اگر یک چیز بدون علّت می تواند وجود داشته باشد چه فرق می کند که خدا باشد یا جهان. سخن در این است که هر چیز و هر موجود از آن جهت که چیز است و به نوعی دارای هستی است، نه ملاک نیاز به علّت است و نه ملاک بی نیازی، تا گفته شود چه فرقی در این جهت میان چیزهاست. سخن در این است که در میان چیزها و موجودات، چیزی و موجودی هست که وجود صرف و کمال مطلق است و هر کمالی از اوست و به سوی اوست و او چون هستی عین ذاتش است، بی نیاز از علّت است، برخلاف چیزهایی که هستی را به صورت عاریت دارند. آنچنان موجودی نه وجود و نه کمالات وجود را فاقد است تا طلب کند و به سوی آن بشتابد، و نه این کمالات را از دست می دهد.
از طرف دیگر، ما در جهانی زندگی می کنیم که همه چیز در آن جنبه موقتی دارد؛ همه چیز در جستجوی چیز دیگری است که ندارد؛ همه چیز آنچه را دارد در وقت دیگر از دست می دهد. در جهانی زندگی می کنیم که همه چیز در آن در معرض فنا و زوال و تغییر و تحوّل است؛ همه علامات فقر و نیاز و عاریتی بودن و عاریتی داشتن در جبین همه اجزایش نمودار است. پس چنین جهانی نمی تواند علّت نخستین و واجب الوجود باشد، و این است استدلال ابراهیمی که در قرآن کریم آمده است:
»و کذلک نری ابراهیم ملکوت السّموات و الارض و لیکون من الموقنین. فلمّا جنّ علیه اللّیل رأی کوکبا قال هذا ربّی فلمّا افل قال لا احبّ الآفلین. فلمّا رأی القمر بازغا قال هذا ربّی فلمّا افل قال لئن لم یهدنی ربّی لأکوننّ من القوم الضّالّین. فلمّا رأی الشّمس بازغة قال هذا ربّی هذا اکبر فلمّا افلت قال یا قوم انّی بری ء ممّا تشرکون. انّی وجّهت وجهی للّذی فطر السّموات و الارض حنیفا و ما انا من المشرکین.» «1»
خلاصه استدلال این است که به سائقه فطرت و به حکم بدیهی عقل، خود را مربوب و دست پرورده و مقهور می بیند و در جستجوی پروردگار و قاهر خود قرار می گیرد. ستاره و ماه و خورشید به ترتیب نظرش را جلب می کند، امّا با اندک ملاحظه، آثار مربوبیّت و مقهوریّت و دست پروردگی را در آنها- که درخشنده ترین موجودات اند و مردم عصر و زمان ابراهیم آنها را مدیر و مدبّر جهان می دانستند- و در سایر موجودات جهان طبیعت مشاهده می کند؛ سودا را یکجا می کند و روی دل را به سوی قدرت قاهره ای می آورد که «ربّ» مطلق و قاهر مطلق است و نشانه ای از مربوبیّت و مقهوریّت و حدوث و فنا و فقر و ناداری در او نیست. از این فقر و فناها و حدوث و زوالها و مربوبیّتها و مقهوریّتها به وجود آن قاهریّت و کمال پی می برد.
ج. نظریّه خاصّ صدر المتألّهین و پیروان مکتبش: صدر المتألّهین قبول کرد که هر حادثی نیازمند به غیر است و هم قبول کرد که هر ممکن الوجودی نیازمند به علّت است؛ ایرادهای فلاسفه را بر متکلّمین وارد دانست و نظر فلاسفه را درباره اینکه هیچ مانعی ندارد که موجودی، قدیم زمانی و دائم الوجود و ازلی و ابدی باشد و در عین حال وجودش وابسته و مخلوق و معلول باشد، پذیرفت، همچنانکه نظر فلاسفه را درباره اینکه ملاک نیازمندیها و وابستگیها را در درون اشیاء باید جستجو کرد نه در عدم پیشین، صحیح دانست، ولی ثابت کرد همچنانکه «حدوث» نمی تواند ملاک نیازمندی باشد، «امکان ذاتی»- و به تعبیر ما «خلأ ذاتی»- نیز نمی تواند ملاک نیازمندی و وابستگی باشد، زیرا «امکان ذاتی» از احکام ماهیّت است؛ این ماهیّت است که گفته می شود در مرتبه ذات نسبت به هستی و نیستی بی تفاوت است و اجوف است و در درون خود پوک و خالی است و غیری باید تا آن را پر کند. امّا نظر به اینکه ماهیّت، اعتباری است نه واقعی، از حریم نیاز و بی نیازی و علّیت و معلولیّت و تأثیر و تأثّر و
بلکه از حریم موجودیّت و معدومیّت خارج است. «امکان ماهوی» نمی تواند ریشه اصلی این نیاز باشد. همه اینها یعنی موجودیّت و معدومیّت و علّیت و معلولیّت و نیاز و بی نیازی را به ماهیّت می توان نسبت داد امّا بالعرض و المجاز و بالتّبع؛ یعنی به تبع وجودی که ماهیّت از آن انتزاع و اعتبار شده است. پس ریشه اصلی نیاز حقیقی و بی نیازی حقیقی را باید در خود وجود جستجو کرد.

 
صدر المتألّهین همان طور که «اصالت وجود» را اثبات کرد، «تشکیک وجود» یعنی ذی مراتب بودن حقیقت وجود را نیز اثبات کرد. پس همان طور که بی نیازی، از حقیقت وجود خارج نیست، نیاز نیز از حقیقت وجود خارج نیست و همان طوری که کمال از حقیقت وجود بیرون نیست بلکه مساوی با وجود است، نقص نیز از حقیقت وجود بیرون نیست. این حقیقت وجود است که کمال و نقص، استغنا و فقر، بی نیازی و نیاز، شدّت و ضعف، وجوب و امکان، و لا محدودی و محدودی را در درون خود می پذیرد، بلکه عین همه اینهاست. چیزی که هست حقیقت وجود بر صرافت خودش و در مرتبه ذات خودش مساوی است با کمال و استغنا و بی نیازی و شدت و وجوب و لا محدودیّت، امّا نقص و فقر و نیاز و امکان و امثال اینها از تأخّر از مرتبه ذات و از معلولیّت که لازمه اش نقص است برمی خیزد

از نظر صدر المتألّهین مسأله خلوّ ذاتی ماهیّت از هستی و نیازمندی به شی ء دیگر که آن خلأ را پر کند، بنابر اصالت ماهیّت درست است نه بنابر اصالت وجود. بنابر اصالت وجود نسبت نیازمندی و خلوّ ذاتی به ماهیّت و اینکه چیزی دیگر به نام علّت، پرکننده این خلأ است تنها با نوعی تسامح فلسفی درست است. علّیت و معلولیّت و نیازمندی و بی نیازی همه از شؤون آن چیزی است که عین عینیّت و متن واقعیّت است یعنی وجود. ریشه نیازمندی یک هستی به هستی دیگر، قصور ذاتی و محدودیّت ذاتی آن هستی است.
بنابر نظریّه صدر المتألّهین- برخلاف نظریّه متکلّمین و نظریّه جمهور فلاسفه- نیاز و نیازمند و ملاک نیاز، امور جداگانه نیستند. در اینجا نیاز و نیازمند و ملاک نیاز هر سه یک چیز است. برخی از مراتب هستی به حکم قصور ذاتی و به حکم تأخّر ذاتی از منبع اصلی وجود، عین نیاز به مرتبه دیگر از هستی می باشند.
صدر المتألّهین آنجا که به طور کلاسیک مسأله «ملاک نیاز به علّت» را طرح می کند، از همان روش امثال بو علی پیروی می کند، ولی در جاهای دیگر نظر خویش
را در این مسأله- که نتیجه قطعی اصولی است که تأسیس کرده و جز این نمی توانست باشد- بیان کرده است. و چون آنجا که به طور کلاسیک مسأله را طرح کرده، از روش قدما پیروی کرده است، متأخّران و پیروان مکتبش مانند مرحوم حاجی سبزواری، چنین پنداشته اند که صدر المتألّهین در این مسأله نظر جداگانه ای ندارد. و ما برای اوّلین بار در پاورقیهای اصول فلسفه این مطلب را روشن کردیم و مورد استفاده دیگران قرار دادیم.
و به هر حال آنچه در این میان، بنابر همه مکاتب، مسلّم شد این است که ریشه نیازمندی اشیاء به علّت، صرف «شی ء» بودن یا «موجود» بودن نیست و اشیاء فقط به دلیل اینکه موجودند، نیازمند به علّت نمی باشند. موجودیّت بیش از آنکه دلیل نیاز باشد، دلیل بی نیازی است.
از مجموع آنچه که تاکنون گفتیم دو مطلب معلوم شد:
الف. اینکه احیاناً می گوییم «هر چیزی و یا هر موجودی علّت می خواهد» تعبیر ناصحیحی است، بلکه یک غلط فاحش است. تعبیر صحیح این است که هر ناقصی نیازمند به علّت است، و چنانکه دانستیم مکاتب مختلفی که در این باره بحث کرده اند، در ارائه نقصی که ملاک نیازمندی به علّت می شود اختلاف نظر دارند، ولی قدر مسلّم این است که هر ناقصی نیازمند به علّت است، نه هر چیز اعمّ از آنکه ناقص باشد یا کامل.
ب. تصوّر ما درباره علّت نخستین روشن شد و معلوم شد علّت نخستین که همان ذات قدیم کامل واجب الوجود نامتناهی است، از آن جهت علّت نخستین است که هستی عین ذات اوست، و هستی کامل است نه ناقص، و نامحدود است نه محدود، تا منشأ نیاز به علّت پیدا شود. معنی علّت نخستین این نیست که او خودش علّت خود و پایه گذار خود و سامان دهنده خویش است، و هم معنی علّت نخستین این نیست که با سایر موجودات دیگر از نظر نیاز به علّت فرقی ندارد و او به حکم یک استثناء از قانون علّیت خارج شده است.
اینجا ممکن است در ذهن افرادی که تمرینی در این مسائل ندارند، یک سؤال دیگر طرح شود و آن اینکه درست است که علّت نخستین چون قدیم و کامل و نامحدود و واجب الوجود است بی نیاز از هرگونه وابستگی است و سایر اشیاء چون چنین نیستند وابسته و نیازمندند، ولی چرا علّت نخستین، علّت نخستین شد؟ یعنی
چرا تنها او در میان موجودات جهان، قدیم و کامل و نامحدود و واجب الوجود شد؟ چرا او حادث و ناقص نشد؟ و چرا یک موجود دیگر از موجودات که اکنون ناقص و نیازمند است، مقام واجب الوجود را حیازت نکرد؟
با تذکّر مطالب گذشته پاسخ این پرسش واضح است. در این پرسش چنین فرض شده که ممکن بود واجب الوجود، واجب الوجود نباشد و علّتی دخالت کرد و آن را واجب الوجود کرد نه ممکن الوجود، و هم ممکن بود که ممکن الوجود، ممکن الوجود نباشد و در اثر دخالت علّتی خاص ممکن الوجود شد. و به تعبیر دیگر، ممکن بود وجود کامل الذّات نامحدود، ناقص و محدود باشد و وجود ناقص محدود، کامل الذّات و نامحدود باشد و عاملی دخالت کرد و آن یکی را کامل الذّات و نامحدود ساخت و دیگری را ناقص الذّات و محدود. آری، این است ریشه این پرسش.
پرسش کننده توجّه ندارد که مرتبه هر موجود عین ذات آن موجود است، همچنانکه مرتبه هر عدد عین ذات آن عدد است. علیهذا اگر موجودی به حکم غنای ذاتی و کمال ذاتی مستغنی از علّت شد، پس هیچ علّتی هیچ گونه دخالتی در او نمی تواند داشته باشد و هیچ علّتی او را به وجود نیاورده است و هیچ علّتی هم او را در مرتبه ای که هست قرار نداده است. سؤال از اینکه چرا علّت نخستین، علّت نخستین شد- که در فلسفه غرب یک سؤال بلا جواب تلقّی شده است- سؤالی است بی معنی.
علّت نخستین، موجودیّتش عین حقیقت و عین ذاتش است و هم علّت نخستین بودنش عین ذاتش است و در هر دو حیثیّت، بی نیاز از علّت است.
این پرسش درست مثل این است که بگوییم چرا عدد یک عدد یک شد و عدد دو نشد و چرا عدد دو عدد دو شد و عدد یک نشد و در جای عدد یک ننشست؟ ما در کتاب عدل الهی درباره اینکه مرتبه هر موجودی عین ذات آن موجود است بحث بیشتری کرده ایم و در اینجا تکرار نمی کنیم.
در پایان این قسمت از بحث، مناسب است سخنی از برتراند راسل فیلسوف معاصر درباره علّت نخستین نقل کنیم و تصوّر فیلسوفانه (!) او را نیز درباره این مسأله غامض به دست آوریم.

راسل کتاب کوچکی دارد به نام چرا مسیحی نیستم؟ در آن کتاب تنها مسیحیّت را انتقاد نمی کند، بلکه اساسا اندیشه های مذهبی را عموما و اندیشه خدا را خصوصا- که برخی غیر مذهبیها نیز قبول دارند- مورد ایراد و انتقاد قرار می دهد. وی در آن کتاب از جمله مطالبی که ایراد می گیرد «برهان علّت نخستین» است. برای اینکه بدانیم آقای راسل- این فیلسوف بزرگ غرب که نامش همه جا را گرفته- این مسائل را به چه شکلی در ذهن خود تصویر می کرده است، عبارت او را نقل می کنیم.
می گوید:
»اساس این برهان عبارت از این است که تمام آنچه را ما در این جهان می بینیم دارای علّتی است و اگر زنجیر علّتها را دنبال کنیم سرانجام به نخستین علّت می رسیم و این نخستین علّت را علّة العلل یا خدا می نامیم«.
راسل آنگاه این برهان را اینچنین انتقاد می کند:
»به هنگام جوانی درباره این مسائل ژرف نمی اندیشیدم و برهان علّة العلل را تا مدّتی مدید پذیرفتم، تا اینکه روزی به سنّ هیجده سالگی ضمن خواندن اتوبیوگرافی جان ستوارت میل بدین جمله برخوردم: «پدرم به من می گفت که این پرسش: چه کسی مرا آفریده است؟ جواب ندارد، زیرا بلافاصله این سؤال مطرح می شود چه کسی خدا را آفرید؟» جمله ای بدین سادگی، دروغ برهان علّة العلل را برایم آشکار ساخت و هنوز هم آن را دروغ می دانم. اگر هر چیز باید علّتی داشته باشد، پس خدای را نیز علّتی باید. اگر چیزی بدون علّت وجود تواند داشت، این چیز می تواند هم خدا باشد و هم جهان پوچی این برهان به همین جهت است«.

سخنان گذشته ما پوچی سخن راسل را روشن می کند. سخن در این نیست که آیا هر چیز باید علّت داشته باشد یا استثنائاً یک موجود بدون علّت وجود تواند داشت، و اگر یک چیز بدون علّت می تواند وجود داشته باشد چه فرق می کند که خدا باشد یا جهان. سخن در این است که هر چیز و هر موجود از آن جهت که چیز است و به نوعی دارای هستی است، نه ملاک نیاز به علّت است و نه ملاک بی نیازی، تا گفته شود چه فرقی در این جهت میان چیزهاست. سخن در این است که در میان چیزها و موجودات، چیزی و موجودی هست که وجود صرف و کمال مطلق است و هر کمالی از اوست و به سوی اوست و او چون هستی عین ذاتش است، بی نیاز از علّت است، برخلاف چیزهایی که هستی را به صورت عاریت دارند. آنچنان موجودی نه وجود و نه کمالات وجود را فاقد است تا طلب کند و به سوی آن بشتابد، و نه این کمالات را از دست می دهد.

از طرف دیگر، ما در جهانی زندگی می کنیم که همه چیز در آن جنبه موقتی دارد؛ همه چیز در جستجوی چیز دیگری است که ندارد؛ همه چیز آنچه را دارد در وقت دیگر از دست می دهد. در جهانی زندگی می کنیم که همه چیز در آن در معرض فنا و زوال و تغییر و تحوّل است؛ همه علامات فقر و نیاز و عاریتی بودن و عاریتی داشتن در جبین همه اجزایش نمودار است. پس چنین جهانی نمی تواند علّت نخستین و واجب الوجود باشد، و این است استدلال ابراهیمی که در قرآن کریم آمده است:
»و کذلک نری ابراهیم ملکوت السّموات و الارض و لیکون من الموقنین. فلمّا جنّ علیه اللّیل رأی کوکبا قال هذا ربّی فلمّا افل قال لا احبّ الآفلین. فلمّا رأی القمر بازغا قال هذا ربّی فلمّا افل قال لئن لم یهدنی ربّی لأکوننّ من القوم الضّالّین. فلمّا رأی الشّمس بازغة قال هذا ربّی هذا اکبر فلمّا افلت قال یا قوم انّی بری ء ممّا تشرکون. انّی وجّهت وجهی للّذی فطر السّموات و الارض حنیفا و ما انا من المشرکین.» [6]
خلاصه استدلال این است که به سائقه فطرت و به حکم بدیهی عقل، خود را مربوب و دست پرورده و مقهور می بیند و در جستجوی پروردگار و قاهر خود قرار می گیرد. ستاره و ماه و خورشید به ترتیب نظرش را جلب می کند، امّا با اندک ملاحظه، آثار مربوبیّت و مقهوریّت و دست پروردگی را در آنها- که درخشنده ترین موجودات اند و مردم عصر و زمان ابراهیم آنها را مدیر و مدبّر جهان می دانستند- و در سایر موجودات جهان طبیعت مشاهده می کند؛ سودا را یکجا می کند و روی دل را به سوی قدرت قاهره ای می آورد که «ربّ» مطلق و قاهر مطلق است و نشانه ای از مربوبیّت و مقهوریّت و حدوث و فنا و فقر و ناداری در او نیست. از این فقر و فناها و حدوث و زوالها و مربوبیّتها و مقهوریّتها به وجود آن قاهریّت و کمال پی می برد». [7]

---

[1] منظور با برتراند راسل فیلسوف قرن بیستم است .

[2] برای توضیح بیشتر رجوع شود به کتاب علل گرایش به مادیگری .

 [3] شهید مرتضی مطهری ، مجموعه آثار ، جلد 5 ، چاپ سیزدهم ، صفحه ی 503 - 505

[4]- این مسأله برای اولین بار در فلسفه اسلامی مطرح شده و مانند بسیاری از مسائل دیگر نتیجه مناقشات و ناخن زدنهای متکلمین است متکلمین با ناخن زدنهای خود سبب شدند که مسائل خاصی در فلسفه مطرح شود و از این نظر حق بزرگی بر فلسفه دارند .

[5] - البته بیان بالا نوعی تسامح است ، علم از اثبات رابطه علی و معلولی یعنی اثبات نیازمندی معلول به علت نیز ناتوان است . حداکثر آنچه در حوزه علوم است اثبات تقارن یا توالی پدیده ها است و ما این مطلب را در پاورقی های جلد دوم ( اصول فلسفه و روش رئالیسم) کاملا روشن کرده ایم .

[6] - انعام ، 75 - 79

[7] - علامه شهید مرتضی مطهری ، مجموعه آثار 1 ، چاپ اول ، صفحه 503 - 512

اتفاق و اثبات خدا

نویسنده: سیده طیبه حسینی

 
چکیده
اصلی‎ترین هدف نویسنده در نوشتار «اتفاق و اثبات خدا»، انکار خداست که با سه روش تمسخر، مغالطه و گفتگو در فضای احساسی انجام گرفته است. به اعتقاد وی، طبیعت خود زاینده است و خود در خود می‎آفریند و آفریده می‎شود و نیازی  به هیچ آفریدگاری ندارد. ما در نقد این نوشتار سعی داریم ضمن بیان ادعاهای وی، با روشی استدلالی به نقد هر کدام ‎پردازیم.
 
مقدمه
با مطالعه تاریخ زندگانی بشر می‎توان دریافت که اعتقاد به خدا از دیرباز وجود داشته است. در مقابل و به مرور، شبهه در وجود خدا در جامعه دینداران توسط ناباوران طرح و تبلیغ شد. در ادامه چنین تلاش خداستیزانه‎ای در سایت‎های ضد دین به نوشتاری بر می‎خوریم با عنوان «اتفاق و اثبات خدا». این نوشتار را نمی‎توان در جرگه مطالب علمی به حساب آورد چرا که فاقد ملاک‎های لازم است اما با توجه به اثرات مخرب این دست از مطالب به نقد و بررسی ادعاهای نوشتار مزبور می‎پردازیم. محورهای نوشته مورد نظر عبارتند از:
1)      «الله» خدای مذکر مسلمان‎ها و نام یکی از بت‎های خانه کعبه است؛
2)      دلایل اثبات خدا قرن‎ها ادامه داشته بدون اینکه به نقطه نهایی برسد؛
3)      نمی‎توان پذیرفت که خدا دنیا را به وجود آورده باشد؛
4)      اگر دین پدیده‎ای دیرپاست این به دلیل بردگی فکری انسان‎ها و تقلید بی‎چون و چراست.
با روشن شدن محورهای مقاله مذکور، پاسخ این شبهات در ذیل خواهد آمد.
 
آیا «الله» مذکر (مرد) است؟
منشاء شبهه مذکور این است که لفظ «الله» در زبان عربی، مذکر است و ضمیر مذکر به آن بر می‎گردد؛ در حالی که، این لفظ «الله» است که مذکر می‎باشد نه معنای آن. توضیح اینکه، الفاظ در دستور زبان عربی از نظر مونث و مذکر بودن در یک تقسیم‎بندی به موارد زیر تقسیم می‎شوند:
1) هم لفظ، مذکر است و هم معنا؛ مانند: کلمه «حسین»؛
2) هم لفظ، مونث است و هم معنا؛ مانند: کلمه «فاطمه»؛
3) لفظ، مونث است اما معنی، مذکر است؛ مانند: کلمه «معاویه»؛
4) لفظ، مذکر است اما معنا، مونث است؛ مانند: کلمه «زینب»؛
5) لفظ، مونث است اما معنا، نه مونث است و نه مذکر؛ مانند: کلمه «شمس». در جملات عربی به این کلمه ضمیر مونث بر می‎گردد اما معنی آن یک کره آسمانی است که نه مذکر است و نه مونث؛
6) لفظ، مذکر است اما معنی، نه مذکر است و نه مونث؛ مانند: کلمه «قمر». در زبان عربی ضمیر مذکر به آن بر می‎گردد اما معنی آن یک کره آسمانی است که نه مذکر است و نه مونث.[1]
با توجه به استدلال‎هایی که بر جسم و جسمانی نبودن خدا در جای خود بیان شده است،[2] خداوند موجودی مذکر یا مونث نیست و این مطلب هیچ تضادی با نامیدن او با واژه «الله» ندارد؛ چرا که طبق آنچه بیان شد گفته می‎شود واژه «الله» مذکر است اما معنای آن (یعنی خدایی که این نام بر او دلالت دارد) نه مذکر است و نه مونث.
طبق ادعای نویسنده، «الله» نام یکی از بت‎های خانه کعبه بود که حضرت محمد بر روی خدای اسلام نهاد. در پاسخ به این ادعا بایست توجه داشت که اولاً هیچ سندی وجود ندارد که اعراب جاهلی این نام را بر بتی از بت‎های خود نهاده بودند. اگرچه در منابع تاریخی، اعتقاد به «الله» به اعراب جاهلی نسبت داده شده است اما نه به این عنوان که بتی از بت‎هاست؛ بلکه به این عنوان که خالق نادیدنی جهان است. اعراب جاهلی علاوه بر ستایش خدایان فرعی بسیار، به وجود خدای متعال که او را «الله» می‎نامیدند اعتقاد داشتند ولی اشتباه ایشان این بود که در کنار آن موجود متعالی، شرکایی را نیز مورد پرستش قرار می‎دادند. توحید قرآنی لزومی ندید نام جدیدی برای آن موجود متعال عرضه نماید و همان نام «الله» را که با ظرافت ادبی نیز آمیخته بود بکار برد؛ با این تفاوت که به معرفی حقیقت او پرداخت و وجودش را از هر نقص و شریکی مبرا دانست.[3] اینکه نویسنده استفاده از لفظ «الله» که در میان اعراب جاهلی مرسوم بوده را به عنوان نقصی بر پیامبر دانسته است از این نگاه نادرست ریشه گرفته که فرهنگ و آداب و دانسته‎های گذشته بشر به کلی مردود دانسته شود؛ حال آنکه موضع عادلانه و حقیقت‎مدار در این عرصه چیزی جز پذیرش حق و نفی باطل و اصلاح انحرافات انجام پذیرفته نیست.  
 
تداوم دلایل اثبات خدا
به باور نویسنده نوشتار مورد نقد، دلایلی که در اثبات وجود خدا آورده شده است قرن‎ها ادامه داشته و دارد و هیچ گاه به نقطه پایانی نمی‎رسد. اعتقاد به خدا، سنت و عادت مرده‎ای است که بر هیچ منطقی سوار نیست!.
بدون شک ماندگاری و مقبولیت یک عقیده به تنهایی دلیل بر حقانیت و منطقی بودن آن نیست؛ چنانکه عدم مقبولیت یک عقیده توسط گروهی از مردم نیز نمی‎تواند به تنهایی دلیل بر باطل بودن و منطقی نبودن آن باشد. ملاک حقانیت یک عقیده استوار بودن آن بر دلیل‎های محکم و اطمینان‎آور است. به اعتقاد ما خداباوران، براهین متعدد عقلی و تجربی که از طرف اندیشمندان ارائه شده است می‎تواند هر آزاد اندیش منصف را به این اعتقاد سوق دهد. البته همواره جای بحث و تبادل نظر بوده و هست اما این را نمی‎توان جنبه‎ای منفی در مباحث علمی برشمرد؛ چرا که هر دانشی با مطالعه و بحث و نظر به کمال حقیقی خود نزدیک می‎شود و در این مطلب فرقی میان دانش‎های تجربی و عقیدتی وجود ندارد. مهم این است که فرد جستجوگر و البته جویای حقیقت، با تمسک به ادله محکم همراه با رعایت ضوابط منطقی بحث، به نتیجه‎ای اطمینان‎آور دست یابد هر چند برای فرد دیگر این اطمینان حاصل نشده باشد. نویسنده مزبور که داعیه منطق دارد چگونه دینداری و خداباوری را سنت و عادتی مرده می‎خواند در حالی که در سایه بحث‎های استدلالی و آشنایی با محتوای غنی و آموزه‎های منطقی دین الهی (به خصوص اسلام)، روز به روز بر جمع دینداران افزوده می‎شود.      
 
آیا خدا هم علت دارد
نویسنده می‎پرسد: اگر دنیا را خدا به وجود آورده باشد پس خدا را چه کسی به وجود آورده است؟ اگر گفته شود خدا خودش از اول وجود داشته می‎توان گفت دنیا هم از اول وجود داشته است.
در پاسخ به این سوال که در میان عوام مردم مخصوصا قشر نوجوان نیز کم و بیش مطرح است تنها کافی است مراجعه‎ای کوتاه به کتب اعتقادی داشته باشیم. اگر عقل و منطق را راه مطمئنی در این مسیر بدانیم می‎توانیم براهین متعددی را در کتب فلسفی و کلامی مشاهده نماییم. از آن میان به برهانی اشاره می‎کنیم: آنچه را که دارای وصف هستی می‎دانیم و «موجود» فرض می‎کنیم از دو حال خارج نیست یا هستی را از خود دارد (واجب‎الوجود) و یا هستی را از دیگری گرفته است (ممکن‎الوجود). واجب الوجود همانگونه که در منابع فلسفی به تفصیل بیان شده دارای ویژگی های متعددی است؛ همچون: تعدد ناپذیری، عدم ترکیب، مبرا بودن از هر نقص، عدم راه‎یابی تغییر و تبدل در او و بسیاری دیگر از ویژگی‎های منحصر به فرد. ضروری بودن فرض واجب الوجود از اینجا ناشی شده است که ممکن الوجود، هستی‎اش را از خود ندارد و نیاز به غیر خود دارد. این غیر، یا ممکن الوجود است و یا واجب الوجود. صورت اول همان نیاز را به همراه دارد پس چاره‎ای نیست جز اینکه مجموعه موجودات جهان را ختم شده به واجب الوجود بدانیم؛ موجودی که دیگر نیازی به غیر خود ندارد. اینجا ممکن است گفته شود چه اشکالی دارد دنیا را واجب الوجود بدانیم؟ اما توجه به خصوصیاتی که برای واجب الوجود شمردیم بر این دنیا صدق نمی‎کند. دنیای پیرامون، پدیده‎ای است که از نقص به کمال به پیش می‎رود و تعدد و تغییر در جای جای آن به چشم می‎خورد. با این وجود چگونه می‎توان آن را واجب الوجود دانست. البته تذکر این نکته نیز به جاست که «ازلی بودن دنیا» مانع از بودن موجود واجب الوجود نیست؛ زیرا با مقایسه ویژگی‎های جهان ماده (که دلالت بر ممکن‎الوجود بودن آن می‎کند) و ویژگی‎های واجب الوجود (که پیش از این شمردیم) خواهیم دید قدمت دنیا «و به عبارت دیگر: ازلی دانستن ماده» نیاز آن را به واجب الوجود نفی نمی‎کند.[4]    
 
خلقت جهان در شش روز
به گفته نویسنده اگر قرار باشد خدا جهان را آفریده باشد پس باید در زمان معینی این کار را کرده باشد (قرآن و تورات هر دو بر آنند که خدا جهان را در شش روز آفریده است) در این صورت زمان وجود داشته ولی از ماده خبری نبوده است و این از نظر علم فیزیک امروز غیر ممکن است.
آنچه منشاء اشتباه نویسنده در این ادعا شده است این است که از طرفی خلقت را محصور در زمان (به همان معنایی که در عرف مردم رایج است) دانسته و از طرف دیگر گمان نموده که طبق قرآن، خداوند در مقطعی از این زمان دست به خلقت زده و پیش از این مقطع زمانی، زمان (به همان معنای رایج در عرف) بوده اما خلقت نبوده است. این هر دو پیش فرض نویسنده باطل است. بدون شک جهان مادی در حصر زمان (به معنای عرفی آن) است اما هم در آموزه‎های قرآنی و روایی اسلام و هم دانش فلسفه به اثبات رسیده است که عالم آفرینش منحصر به امور مادی نیست؛ بلکه پیش از خلق امور مادی، موجود یا موجودات مجردی خلق شده‎اند و آن‎ها واسطه خلقت جهان مادی هستند.[5] این امور مجرد از ماده زمان‎مند نیستند بلکه زمان با آفرینش ماده تحقق می‎یابد. اینکه قرآن از شش روز (ﺳﺘﺔ ایام) که جهان در آن‎ها آفریده شده نام برده است نمی‎تواند دستاویزی برای نویسنده در ادعایش باشد زیرا در فهم درست این آیات لازم است تمامی آیاتی که در آن‎ها از واژه «یوم» استفاده شده بررسی شود که در این کار بایست اسلوب گفتاری و فصاحت و بلاغت کلامی در ادبیات عرب آن روز نیز ملاحظه شود. با در نظر گرفتن تمامی این امور و نیز با این فرض که مراد این آیات، خلقت جهان مادی باشد، نتیجه‎ای که به دست می‎آید این است که مراد از واژه «یوم» در آیاتی که خلقت جهان را در «سته ایام» بیان نموده، زمان میان طلوع خورشید و غروب آن نیست بلکه مراد «دوران» است که می‎توان گفت اولین دوره به خلق ماده اختصاص دارد. به عبارت دیگر خلق جهان مادی در شش دوره انجام پذیرفته است که در اولین مرحله، ماده به شکل توده‎ای از گاز، خلق شده است و از لوازم خلقت ماده، خلقت زمان بوده است.[6] به این صورت طبق بیان قرآنی، پیش از خلقت جهان مادی، زمانی در کار نبوده بلکه زمان با خلق ماده مصادف است. 
با توجه به آنچه گذشت روشن می‎شود که این نتیجه‎گیری نویسنده که «طبیعت خود زاینده است و خود در خود می‎آفریند و آفریده می‎شود و نیازی به هیچ آفریدگاری ندارد» ادعایی بس نادرست است.
 
آیا دین‎باوری نوعی بردگی فکری، تقلید و موهوم‎گرایی است؟
به گفته نویسنده مورد نقد، آن چه دین را به صورت پدیده‎ای دیرپا و اشتباه مشترک اکثریت انسان‎ها درآورده است، بردگی فکری، پذیرش بدون چون و چرا و احساسات شدید در حفظ جزم‎ها و موهومات است!.
از آنجا که مبنای نوشتار ما دفاع از آموزه‎های اسلام است اجازه دهید ادعای نویسنده را با این دین الهی بسنجیم. آموزه‎های دین مبین اسلام در دو قسم کلی جای می‎گیرند: 1- اصول دین؛ 2- فروع دین. اصول دین بر پایه‎های عقلانی و فکری استوارند و اسلام اجازه تقلید در آن‎ها را نمی‎دهد؛ بلکه از مخاطبان خود می‎خواهد که با تحقیق و تفکر پیرامون آن‎ها مبنای درست را خود بیابند.[7] از اصول دین که بگذریم اسلام، تقلید در فروع دین را اجازه می‎دهد؛ ولی اینجا نیز انسان را محصور نمی‎کند بلکه از او می‎خواهد یا خود به تحقیق و تفحص علمی پردازد و احکام الهی را از دل منابع دینی استخراج نماید و یا در این راستا به متخصصین مراجعه نماید. طبیعی است که توده مردم فرصت چنان تحقیق و تفحصی برای استخراج تمامی احکام را ندارند و عملا به سوی راه دوم میل می‎کنند. با این وجود آیا سیستم عقیدتی و عملی اسلام، از بردگی فکری انسان‎ها دفاع می‎کند و روحیه تقلید و موهوم‎گرایی را در آن‎ها پرورش می‎دهد؟ پاسخ سوال را به مخاطب محترم وا می‎گذاریم.
 
نتیجه‎گیری
با توجه به آنچه گذشت به نتایج ذیل دست می‎یابیم:
الف) ذکوریت و انوثیت در خدا راه ندارد و مذکر بودن لفظ «الله» نمی‎تواند دلیل بر مذکر بودن معنای آن باشد.
ب) نام «الله» در میان اعراب جاهلی اشاره به موجود متعالی داشت؛ یعنی همان که اسلام نیز قبول دارد اما بدون اینکه برایش شریک قایل باشد.
ج) تداوم بررسی ادله اثبات یک چیز را نمی‎توان به عنوان ضعف قلمداد نمود؛ بلکه این کاشف از مسیر تکامل اندیشه و اندیشمند است.
د) خداوند فاقد علت است و خود، علت نخستین تمامی موجودات دیگر است.
ه) قرآن به هیچ وجه بر وجود مقطعی از زمان پیش از خلقت ماده دلالت ندارد.
و) بر خلاف ادعای نویسنده شبهه‎گر، سیستم عقیدتی و عملی اسلام، از بردگی فکری انسان‎ها دفاع نمی‎کند و روحیه تقلید و موهوم‎گرایی را در آن‎ها پرورش نمی‎دهد.
 
فهرست منابع
قرآن مجید
1)      بدیع یعقوب، امیل؛ موسوعه الصرف و النحو و الاعراب، انتشارات استقلال، تهران، 1379ش.
2)      ابن منظور؛ لسان العرب، تصحیح: امین‎ محمد عبدالوهاب و محمد صادق عبیدی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1417ق.
3)      طباطبایی، محمدرضا؛ صرف ساده، موسسه انتشارات دار العلم، قم، 1368ش.
4)      طباطبایی، سید محمد‎حسین؛ نهایه الحکمه، تحقیق و تعلیق: عباس علی زارعی، نشر اسلامی، قم، 1384ش.
5)      شریف، میان محمد؛ تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه زیر نظر: نصر الله پورجوادی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1362ش.
6)      مکارم شیرازی، ناصر [و همکاران]؛ تفسیر نمونه، نشر دار الکتب الاسلامیه، تهران 1374ش.
7)      سعیدی مهر، محمد و دیوانی، امیر؛ معارف اسلامی1، دفتر نشر معارف، قم، 1383ش، چاپ هفتاد.
8)      سبحانی، جعفر و محمدرضایی، محمد؛ اندیشه اسلامی1، دفتر نشر معارف، قم، 1386، چاپ هجدهم.
 

[1] . صرف ساده، ص 80 و موسوعه الصرف و النحو و الاعراب، ص620.
[2] . اندیشه اسلامی1، ص141 و معارف اسلامی1، ص90.
[3]. تاریخ فلسفه در اسلام، ج1، ص 185.
[4] . نهایه الحکمه، مرحله دوازدهم، فصول 1 تا 8.
[5] . در منابع فلسفه اسلامی با تکیه بر براهین عقلی اثبات شده است که اولین مخلوق خدا امری مجرد از ماده بوده است و در مراحل بعدی، جهان ماده به وجود آمده است. جهت آگاهی بیشتر در این خصوص می‎توانید به کتب فلسفه اسلامی مراجعه نمایید. همچنین در منابع دینی اسلام مکرر از ملائکه نام برده می‎شود که به عنوان موجوداتی مجرد از ماده و واسطه‎های الهی در خلق و تدبیر امور عالم معرفی شده‎اند.
[6] . تفسیر نمونه، ج6، ص 200.
[7] . به عنوان نمونه: بقره: آیه 164 و لقمان: آیه 21 و زخرف: آیات 22 الی 24 و شعراء: آیات 69 الی 76.
[8] . آدرس این مطلب :
http://www.pajoohe.com/fa/index.php?Page=definition&UID=40548  

رد برهان امکان و وجوب

نویسنده : وبلاگ پاد زندیق

پاسخ به مقاله «رد برهان امکان و وجوب»

پیش پاسخ به شبهات بیخدایان، به تبیین این برهان میپردازیم :

تعریف برخی واژه ها و اصول فلسفی

پیش از بیان برهان لازم است که برخی تعریفها و اصول فلسفی آشنا شویم:

ممتنع الوجود بالذات: آنچه را که نسبت دادن وجود به آن، ذاتاً جایز و ممکن نباشد، ممتنع الوجود بالذات میگوییم. به عبارت دیگر، ممتنع الوجود بالذات، موجود شدنش ذاتاً محال و ممتنع است، مانند اجتماع نقیضین، مثلاً اینکه چیزی در آنِ واحد هم موجود باشد و هم موجود نباشد و یا یک چراغ در آنِ واحد هم روشن باشد و هم خاموش.

واجب الوجود بالذات: آنچه وجود داشتنش ضروری است، یعنی باید حتماً موجود باشد و محال است که موجود نباشد. به عبارت دیگر واجب الوجود بالذات، وجودش ذاتاً واجب و ضروری است. خداوند که می خواهیم وجودش را ثابت کنیم، تنها مثال از چنین موجودی است.

ممکن الوجود بالذات: آنچه وجود برایش نه محال باشد و نه ضروری، یعنی چیزی که ممکن است موجود باشد و ممکن است موجود نباشد. به عبارت دیگر بودن و نبودن برایش مساوی است.

علّت: پیش از تعریف علّت، نیاز به یک توضیح است: چیزی که نسبت ذاتش به بودن و نبود مساوی است(ممکن الوجود)، به ذات خودش نمیتواند هست یا نیست باشد، یعنی ذات آن صرف نظر از یک عامل خارجی که هستی یا نیستی را برای آن ضروری کرده است و آنرا هست یا نیست میکند، نمیتواند هست یا نیست باشد؛ زیرا در غیر اینصورت لازم خواهد بود که ممکن الوجود اقتضای بودن یا نبودن را داشته باشد و در نتیجه تساوی نسبت نداشته باشد، و حال آنکه ممکن الوجود چیزی است که برایش بودن و نبودن مساوی است، میدانیم که مساوی بودن و مساوی نبودن با هم ممکن نیستند، زیرا اجتماع نقیضین میشود. پس با توجه به چیستی ممکن الوجود، می گوییم که ممکن الوجود بالذات بدون اثر عامل خارجی نمیتواند هست یا نیست باشد. این عامل خارجی را علّت مینامیم. آنچه باعث هست شدنِ یک ممکن الوجود میشود را «علّت تامه» مینامیم، در واقع اگر علّت تامه باشد، ممکن الوجود بالذات هست، میشود و اگر نباشد، ممکن الوجود بالذات نیست، میشود. لازم به ذکر است که علّت نیز، خود می تواند ممکن الوجود بالذات یا واجب الوجود بالذات باشد.

  ممکن الوجودی که به دلیل وجود علّت تامه اش، وجودش ضروری است، واجب الوجود لغیره مینامیم و ممکن الوجودی که به دلیل نبودن علّت تامه اش، نبودنش ضروری است، ممتنع الوجود لغیره مینامیم.

تذکر مهم: برخی بدون توجه به تعریف دقیق ممکن الوجود و علّت، ممکن الوجود را محتمل الوجود و علّت را دلیل فرض میکنند، دقت کنید که این برداشت غلط است و منظور ما از ممکن الوجود و علّت دقیقاً همان چیزی است که در تعریف آوریم. اگر به مفهوم دقیق و درست این دو را توجه نکنید، درک درستی از این برهان نخواهید داشت.

بیان برهان امکان و وجوب

  این برهان از چهار گام مقدّماتی نتیجه گرفته میشود:

گام اوّل: در عالم خارج، بدون شک موجودی وجود دارند.(حداقل وجود خودمان بدیهی است)

گام دوم: اگر این موجود واجب الوجود بالذات باشد، حکم ثابت شده و پذیرفته ایم که یک واجب الوجود بالذات، وجود دارد(البته ادعای واجب الوجود بالذات بودن برای موجودی که ممکن الوجود است، غیرمنطقی است و ما اگر موجودی را واجب الوجود می خوانیم، باید این ادعا را ثابت کنیم، یعنی نشان بدهیم که وجود نداشتن این موجود، محال است)؛ ولی اگر موجودِ مورد نظر، ممکن الوجود بالذات باشد، برای اینکه باشد، نیازمند علّت است. حال علّت آنرا بررسی میکنیم، که واجب الوجود بالذات است یا ممکن الوجود بالذات؟ و به همین ترتیب اگر واجب الوجود بالذات باشد، حکم ثابت شده است و در غیر اینصورت علّت آن نیز، محتاج علّت دیگری خواهد بود و به همین روال ادامه میدهیم.

گام سوم: اگر این سلسله از علّتها به یک واجب الوجود بالذات منتهی نشوند و در پس هر علّتی، یک علّت که خودش ممکن الوجود است، قرار داشته باشد، لازم میشود که در این سلسله علتها یا دور وجود داشته باشد و یا اینکه این سلسله علتها تا بینهایت ادامه پیدا کند، یعنی تسلسل علل پیش بیاید.

گام چهارم:دور و تسلسل، بنا به براهینی که در ادامه مطرح خواهند شد، هر دو باطل هستند، و تحقق آنها محال است، پس سلسله علل باید در جایی ختم شود.

نتیجه: سلسله علل باید به واجب الوجود بالذات ختم شود، زیرا اگر به واجب الوجود بالذات ختم نشوند، سلسله علل ادامه پیدا خواهد کرد.

  از گامهایی که به نتیجه منتهی شدند، گام اوّل امری بدیهی است، گام دوم و سوم هم بنا به توضیحاتی که در بالا آورده ایم، ثابت شده اند، ولی گام چهارم نیاز به اثبات دارد که در ادامه آنرا نیز ثابت میکنیم.

بطلان دور

  دور به معنای این است که شیئی علّت چیز دیگر باشد و آن چیز دیگر هم علّت این شیء نخست باشد، مثلاً «آ» علّت «ب» باشد و «ب» علّت «آ» باشد. چنین امری باطل و محال است، برای آن دو برهان ذکر میکنیم:

برهان اوّل: هر ممکن الوجودی باید نباشد تا توسط علّتش به وجود بیاید و باشد تا علّت چیز دیگر باشد. حال اگر «آ» علّت «ب» باشد و «ب» علّت «آ» باشد، آنگاه «آ» باید باشد تا «ب» را وجود بیاورد و باید نباشد تا توسط «ب» به وجود بیاید، در نتیجه لازم خواهد بود که «آ» در آنِ واحد هم باشد و هم نباشد، و چنانکه در بالا گفتیم این اجتماع نقضین و محال است. در نتیجه دور نیز محال است.

برهان دوم: علّت پیش از چیزی که آنرا به وجود میاورد، وجود دارد، که البته منظور ما، تقدّم زمانی نیست، بلکه منظور تقدّمی رتبی است. حال اگر «آ» علّت «ب» باشد و «ب» علّت «آ» باشد، لازم خواهد بود که «آ» قبل از «ب» و «ب» قبل از «آ» وجود داشته باشد، نتیجه این خواهد شد که «آ» قبل از «آ» وجود داشته باشد و این امری محال است، زیرا ممکن نیست چیزی پیش از اینکه وجود داشته باشد، وجود داشته باشد!

  این دو برهان را به راحتی میتوان با کمک استقراء برای دوری شامل n علّت هم ثابت کرد.

امتناع تسلسل

  امتناع تسلسل، یعنی اینکه ممکن نیست که علّتها تا بینهایت ادامه پیدا کنند. برای امتناع تسلسل براهین زیادی وجود دارد، و در اینجا به نقل یکی از آنها بسنده میشود. پیش از بیان لازم هست ذکر کنیم که تسلسل علل، زمانی معنی خواهد داشت که تمام علّتها ممکن الوجود باشند، زیرا اگر یکی از علّتها واجب الوجود باشد، نظر به اینکه واجب الوجود، بودنش ضروری است و نیازی به علّت ندارد، این سلسله تمام میشود.

اصل: وجود هر صفت عرضی باید به ذاتی منتهی شود. مثلاً اگر مشعلهای بسیار متناهی یا نامتناهی داشته باشیم و همه خاموش باشند و بخواهیم هر یک را با دیگری روشن کنیم، این کار ممکن نیست، مگر اینکه با چیزی که از خود آتش دارد یکی از مشعلها را روشن کنیم و بعد مشعلهای دیگر را با این مشعل اوّل روشن کنیم، در غیر این صورت همیشه مشعلها خاموش میمانند.

  حال با توجه به اصل فوق، اگر سلسله ای نامتناهی از ممکن الوجودها را فرض کنیم که واجب الوجود بالذات بین آنها نباشد، از آنجایی که همه ممکن الوجود هستند، محال است که بدون علّت وجود داشته باشند و واجب الوجود بالذات هم بین آنها نباشد، پس اصلاً وجود این ممکن الوجودهای نامتناهی محال است و ناچار باید علّتی باشد که به ذات خودش موجود باشد و این وجود را به بقیه هم بدهد. پس این ممکن الوجودها برای بودن باید به یک واجب الوجود بالذات منتهی بشوند، تا وجود داشته باشند، و وقتی که به واجب الوجود ختم شوند، سلسله علل تمام میشود.

***

با اثبات مقدمات برهان، اکنون نتیجه نیز ثابت شده است، و وجود واجب الوجود الذات، که همان خداوند است، ثابت گردیده است.

منابع:

۱.کلام اسلامی، دکتر علی.م افضلی

۲.کشف المراد، آیت الله شعرانی

۳.تبیین براهین اثبات خدا، آیت الله جوادی آملی

  اکنون که برهان امکان و وجوب تبیین گردید، به شبهات مطروحه نیز پاسخ می دهیم:

شبهه: اولین ایراد این برهان این است که موجود بودن چیزی که ذاتا ممکن است، نه واجب، الزاما نیاز به عاملی خارجی ندارد. برای این ادعای آنها هیچ دلیل و اثباتی وجود ندارد، و حتا به عنوان مثال نقض (که حتا نبودن چنین مثال نقضی هم بی اعتباری آن را برطرف نمی کند) می توان به سیستمهایی اشاره کرد که به خاطر کوچک بودنشان تابع عدم قطعیت می شوند. به عنوان مثال، الکترونی را فرض کنید که به سمت پرده أی پرتاب شده. بر اساس عدم قطعیت می دانیم که به هیچ وجه نمی توان محل برخورد آن را تعیین کرد، بلکه می توان احتمال برخورد آن به نقاط مختلف را مشخص کرد. نقطه أی را در نظر می گیریم، که مثلا احتمال برخورد الکترون با آن 20% است (منظورم از نقطه سطحی کوچک است، نه نقطه به معنای هندسی آن). در این حالت می دانیم که برخورد الکترون با آن نقطه ضروری نیست. یعنی هم می تواند برخورد کند، هم می تواند برخورد نکند، و این سرانجامِ الکترون با هیچ رویداد پیشینی در تناقض نخواهد بود. پس این مسئله امری امکانیست. حال، اگر الکترون به آن نقطه برخورد کند تکلیف چیست ؟ چیزی که ضروری نبوده رخ داده، در حالی که عاملی باعث ترجیح این عمل نشده. هیچ عاملی باعث نشده که امکان برخورد الکترون با این نقطه تبدیل به رویداد واقعی شود؛ هیچ چیز الکترون را مجبور به برخورد کردن یا برخورد نکردن به جایی نمی کند، بلکه تنها احتمال آن را تعیین می کند، که این نیز خود مسئله أی امکانیست، نه ضروری. امکانی که با هیچ عامل معین کننده أی کامل نمی شود. پس تبدیل امکان به واقعیت الزاما نیاز به عاملی خارجی ندارد، و برهان ابطال می شود، و نمی توان از آن وجودِ واجب را (واجب الوجود) نتیجه گرفت.

پاسخ:  این شبهه، اشکالی است غیر علمی بر برهان امکان و وجوب، ولی در بیان مسأله (بخصوص در آخر کار) بیشتر رنگ برهان علیت گرفته، و تصور قدیمیان تکرار شده است، یعنی اعتقاد به تصادف و انکار اصل عمومی علیت، البته در سطحی محدودتر. در اشکالِ منتقد محترم، خلطی واقع شده که شاید خود به آن آگاهی داشته است، ولی از آن گذشته است! خلط بین «امکان ذاتی یک شیء» و امکان (به تعبیر دقیق‌تر احتمال) آن نزد ما، است. وقتی می‌گوییم که یک چیز ممکن الوجود است، یعنی در ذات خود نه اقتضای وجود دارد و نه ضرورت عدم؛ یعنی نسبت آن به وجود و عدم مساوی است و به حکم عقل و منطق اگر بخواهد از حالت تساوی بیرون آید، باید هر یک از دو طرف دلیل و علت داشته باشد. دلیل عدم او عدم علت و دلیل وجود او علّت وجود خواهد بود. به عبارت دیگر: چیزی که در ذات خود اقتضای وجود ندارد، برای وجود داشتن باید چیزی خارج از ذات او دخالت کند. این همان اصل علّیت است که هیچ حادثه و معلولی بدون علّت نخواهد بود و تصادف و اتفاق در نظام هستی بی‌معنا و تناقض‌آمیز است. اما متأسفانه نویسنده محترم، این معنا از امکان را با معنای احتمال (امکان) در نزد ما خلط کرده است.

  احتمال در نزد ما به این معنا است که چون از علّت یا علّت‌های واقعی آگاهی نداریم، در وقوع حادثه یا حوادث مختلف احتمالات متعدد می‌دهیم، مثلاً سنگی از بالا می‌آید و نمی‌دانیم دقیقاً به کدام نقطه برخورد می‌کند، یا بادی می‌وزد و نمی‌دانیم به کدام مناطق خواهد رفت و چه چیز را خراب می‌کند و هزاران مثال مانند این، مانند مثال الکترون. اما همه اینها بدان معنا نیست که آن سنگ یا الکترون یا باد با هر چیز دیگر اگر موجب پدید آمدن حوادث خاص شد، یا به نقطه‌ای خاص اصابت کرد، پس دلیل قطعی و یقینی و ضروری نداشته، یا نقطه یا حوادث خاص تعیین شده بود، بلکه این به سبب عدم آگاهی ما از همه علّت‌ها یا همه احتمالات وجود در آن است. به عبارت دیگر: از قدیم، انسان‌ها چون به عامل بسیاری از وقایع و حوادث آگاهی نداشتند و علت آن را نمی‌شناختند، با توسل به «تصادف» آن را توجیه می‌کردند، مثلاً علت اینکه عقرب از تودۀ آجر به خصوص بعد از مرطوب شدن پیدا می‌شود، نمی‌دانستند و فکر می‌کردند تصادف است. با پیشرفت علم، عامل و علت بسیاری از حوادث شناخته شد و معلق شد تابع اصل عمومی و فراگیر علت و معلول هستند. جناب نویسنده شبهه ساز، می‌خواهند مانند گذشتگان با توجه به ناتوانی علم فعلی بشر از شناخت عوامل جهت دهنده به حرکت الکترون، ‌این حرکت را نه حرکتی قانوندار بلکه حرکتی تصادفی معرفی کنند و با توجه به آن بگویند: پس این گونه نیست که اصل علیت یک اصل فراگیر و عمومی باشد، پس چه بسا ابتدا موجودی تصادفی و بدون علت حاصل شده و بعد از آن، جهان به تدریج شکل گرفته است. در جواب شبهه عرض می‌کنیم: امکان ندارد جهت حرکت الکترون بدون حساب و کتاب و به قول آنان تابع عدم قطعیت (تصادف) باشد، بلکه عدم قطعیت فعلی آن در نظر ما، نتیجه ناتوانی ما از تشخیص عوامل جهت دهنده به حرکت آن می‌باشد، تاریخ علم موارد بسیاری از اینگونه عدم قطعیتها را دیده است که با پیشرفت علم، به قطعیت ختم شده اند. اگر عدم قطعیت حاکم است، چرا جهت کلی حرکت الکترون برای ما قطعیت دارد و به یقین می‌دانیم که به سطح مقابل برخورد می‌کند؟ چرا به جهت عکس آن نمی‌رود؟ اگر بدون قانون و بدون عامل قطعیت دهنده است، چرا همیشه و صد در صد به جهت مقابل و صفحه رو به رو برخورد می‌کند و هیچ‌گاه 90 درجه به سمت بالا یا 90 درجه به سمت پایین یا 90 درجه به سمت راست یا چپ نمی‌رود؟ اگر حتى چنین شود، با توجه به عواملی است که هنوز برای ما ناشناخته است، نه اینکه عامل قطعی برای آن نباشد. با توجه به عوامل شناخته شده، به یقین می‌دانیم که الکترون به پرده برخورد می‌کند، ولی چون عوامل جهت دهنده را به طور صد در صد نمی‌شناسیم، نقطۀ برخورد را در یک محدودۀ قطعی می دانیم، نه در یک قطعه، و این ضعف ما می باشد.

  دقت و توجه کنید که عدم قطعیت و تصادف در جهان وجود ندارد. هر واقعه‌‌ای تابع صدر در صد عواملی است که وجود دارند و کسی که بر آن عوامل آگاهی دارد، از قطعیت آن واقعه هم مطمئن است، ولی برای ما که آگاه نیستیم، عدم قطعیت معنا پیدا می‌کند. مثلاً تصور کنید که قرار است ساعت هشت صبح از شیراز حرکت کنید و دوست شما هم بنا دارد ساعت چهار بعد از ظهر از اصفهان حرکت کند و اتوبوسهای شما و او هر دو در قهوه‌ خانه ای در فاصله صد کیلومتر بعد از اصفهان توقف می کنند و شما و دوستتان آنجا همدیگر را خواهید دید. کسی که می داند شما و دوستتان در این ساعتها از شیراز و اصفهان حرکت می کنید و تمام عوامل دخیل در آن را به طور قطعی و یقینی می داند، به طور قطعی و یقینی هم برخورد شما و دوستتان را نیز می داند، اما دو نفر که از حرکت همدیگر و از ساعت و نحوۀ حرکت و توقفگاهها و... اطلاعی ندارید، به ذهنتان ملاقات با دوستتان خطور نمی کند و هنگام ملاقات آن را عدم قطعیت و تصادف صد در صد می دانید و یا اگر احتمال هم می‌دادید، باز به جهت عدم آگاهی از تمام علّتها، آن را یک تصادف احتمالی می دانستید.

  اصل علت و معلول، اصلی عمومی است و هیچ‌ چیز از آن خارج نیست. اصل وجوب و امکان می‌گوید که موجودات جهان قطعیت را از خود ندارند، پس تا به موجودی که قطعیت ذاتی دارد وصل نشوند، وجود پیدا نمی‌کنند، بنابراین قطعاً جهان نشأت گرفته از خدایی است که خود واجب است و به غیر خود محتاج نیست.

شبهه: از سوی دیگر، باید در نظر داشت که آنچه این برهان سعی دارد اثبات کند، وجود چیزیست که "واجب الوجود" نامیده اند. گذشته از اینکه "خدا"ی اثبات شده در هریک از برهانها (با وجود نادرستی اثبات) فرسنگها با خدای دینها (که دانا و توانا و بخشنده و انتقام گیر و پند دهنده و پیامبر فرستنده و مجازات کننده و غیر است) فاصله دارد، واجب الوجود، که البته در کلام آن را با خدا معادل می دانند، با همان خدای دیگر برهانها هم بسیار متفاوت است. اثبات وجودِ یک یا چند واجب الوجود، صرفا به این معنیست که سلسله ی علی (وابستگی اشیا به هم) نمی تواند تسلسل داشته باشد و باید در جایی قطع شود، ولی هیچ اثباتی برای غیر اینجهانی بودن آن ندارد. اثبات می کند (البته اثباتی نادرست) که واجب الوجودی هست، ولی نمی گوید که این واجب الوجود چیزی خارج از جهان است (خدا). هیچ الزامی برای چنین چیزی وجود ندارد. تنها چیزی که این برهان در صورت درست بودن می توانست بگوید این است که سلسله ی وابستگی اشیا به هم باید جایی قطع شود. همین و بس. و این نتیجه اصلا ارتباطی با خدا پیدا نمی کند، مگر با حقه و نیرنگ. گذشته از اینکه حتا رسیدن به همان نتیجه نیز معتبر نیست و برهان به کل اشتباه است.

پاسخ:  نکته دیگر این که: درست است ممکن است این برهانها فقط وجود واجب‌الوجود را ثابت می‌کنند، ولی صفات دیگر را ممکن است ثابت نکنند، که مانعی ندارد. هر برهانی، توان خاص خود را دارد. اگر برهانها از اثبات صفات خدا ناتوان باشند (که نیستند) یا برهان دیگر داریم یا نداریم! اگر برهان دیگری که توانا، بخشنده، عالم، عادل... بودن را برای خدا ثابت کنند، وجود نداشت، آن وقت می‌توان ایراد گرفت، ولی اگر برهان دیگر وجود دارد، چه اشکالی دارد که وجود واجب را با این برهان ثابت کنیم و صفاتش را بر برهانهای دیگر؟ اشکال کرده‌اند که این برهانها فقط وجود واجب را ثابت می کند،‌ نه غیر این جهانی بودن را. اگر منظور جهان مادی باشد، حکم ممکن الوجود برای تمام جهان مادّی است، پس ممکن نیست که واجب الوجود در جهان ماده باشد؛ یعنی ماده ذاتاً ضرورت وجود از خود ندارد، ‌پس نمی‌تواند ماده یا موجودی مادی واجب الوجود باشد و سلسله جهان مادی(ممکن) بدون فرض واجب الوجود تحقق نخواهد داشت، پس واجب این جهانی نیست، گرچه این جهان همه در حیطۀ اوست، ولی او این جهانی نیست و فراتر از این جهان و حاکم بر این جهان حاضر در همه زمان‌ها و مکان‌های این جهان است، بدون این که به زمان و مکان محدود شود، زیرا محدودیت وصف ممکن است و واجب با محدودیت سازگاری ندارد، پس واجب فراتر از این جهان است.

  از سوی دیگر، با همین برهان امکان و وجوب نیز، می توان کمال مطلق بودن را برای خدا اثبات کرد:

  وقتی اثبات می شود خدای متعال وجودی واجب است، این وجوب وجود به نحو یک صفت مطلق برای خدا اثبات می شود. به این معنا که وجوب وجود هم صفت اصل وجود خدای متعال است و هم وصف هر صفت ممکنی است ( ممکن به امکان عام ) که برای خدای متعال می توان فرض کرد.

  به این ترتیب هر آنچه صفتی که برای خدای متعال بتوان فرض کرد که صفتی کمالی بوده و برای حقیقت وجود قابل حمل باشد ، برای واجب الوجود بالذات به نحو وجوب ثابت است چرا که اگر به نحو امکان ( امکان به معنای امکان خاص ) ثابت شود، با واجب الوجود بالذات بودن او ناسازگار خواهد بود. و این خلاف فرض اولیه ما است که او موجودی است واجب الوجود.

  از این جهت در ادامه این قاعده گفته شده است که «واجب الوجود بالذات واجب من جمیع الحیثیات».

  برای توضیح به زبان ساده این مطلب عرض می کنیم که:

  اگر فرض کنیم یک صفت از صفات واجب الوجود به نحو امکان (امکان خاص) ثابت شود. در این حالت ما ترکیبی خواهیم داشت از وجوب وجود و امکان؛ از طرف دیگر قاعده عقلی و منطقی دیگر می گوید، در هر ترکیب منطقی یا خارجی، نتیجه تابع اخس مقدمات است. یعنی نتیجه تابع پائین ترین و کمترین مقدمه ها و اجزای ترکیب می باشد.

با توجه به این قاعده، ترکیب وجوب وجود و امکان، موجودی ممکن را نتیجه خواهد داد نه واجب. بنابراین واجب الوجودی که در برهان امکان و وجوب ثابت شده است در مرحله اثبات صفات، به موجودی ممکن تبدیل خواهد شد و این خلاف فرض و نتیجه اثبات شده ما است.

براین اساس نمی توان فرض کرد که موجودی از جهت ذات واجب باشد، ولی از جهت صفات ممکن باشد. چرا که این امر به معنای امکان در ذات خواهد بود.

رابطه نقص و امکان هم از این جهت است که نقص به معنی نداشتن کمالی وجودی است که امکان داشتن آن در مورد آن موجود، متصور و قابل فرض است. بنابراین هر نقصی مساوی با امکان است و هر امکانی، دالّ بر وجود نقص. نکته دقیق در نیازمندی موجود ناقص آن است که تعریف صحیح این نیاز را در یابیم ؛ در واقع هر موجود ناقصی برای کامل شدن به آن امر مفقود نیازمند است و این امر بدیهی و روشن است ، پس نباید نیاز به غیر را به گونه ای تعبیر کرد که تصور کنیم ممکن است خداوند غفاریت را نداشته باشد، اما در عین حال نخواهد که داشته باشد در نتیجه در این نقص نیازمند غیر نیست .

 : آدرس این مطلب

http://anti-zandiq.blogfa.com/cat-18.aspx