تحلیل شخصیت زکریای رازی

علامه شهید مرتضی مطهری می نویسد :

««ابوبکر محمد بن زکریای رازی که به «جالینوس العرب» اشتهار یافته است. بیشتر شهرت و هم تخصص وی در طب است. در این فن از طراز اول تاریخ شمرده می شود. برخی او را در طب عملی و تجربی بر بوعلی ترجیح داده اند. در سال 251 متولد شده و در سال 313 درگذشته است. قبلاً گفتیم که ابن الندیم او را شاگرد بلخی شمرده است و احتمالاً این بلخی همان ابوزید بلخی شاگرد کندی است. علیهذا رازی شاگرد شاگرد کندی است. قرائن دیگری به دست آمده که تأیید می کند استاد رازی همان ابوزید بلخی است [1] ابوزید در سال 243 یا 244 متولد شد و از شاگرد خود (رازی) که در 251 متولد شده است 7 یا 8 سال بزرگتر بوده است و البته این بعید نیست، خصوصاً با توجه به اینکه رازی در بزرگسالی به تحصیل اشتغال پیدا کرده است. ابوزید 9 سال هم بعد از شاگرد خود زنده بوده است. استاد دیگر رازی ابوالعباس ایرانشهری است که قبلاً نام بردیم و اطلاع درستی از او در دست نیست. رازی عقاید فلسفی خاص دارد، به فلسفه ی ارسطویی زمان خویش تسلیم نبوده است. در باب ترکیب جسم قائل به «اجزاء ذره ای» بوده است. عقیده ی خاصی در باب «قدمای خمسه» داشته است که معروف است و کم و بیش در کتب فلسفه مطرح است. عقاید فلسفی رازی را در باب «قدمای خمسه» فارابی، ابوالحسین شهید بلخی، علی بن رضوان مصری، ابن الهیثم بصری رد کرده اند.

در فهرست کتب رازی، کتاب فی النبوات آمده که دیگران به طعن و استهزا نام او را «نقض الادیان» نهاده اند و کتاب دیگری به نام فی حیل المتنبئین که دیگران به طعن نام او را «مخاریق الانبیاء» گذاشته اند. این کتابها در دست نیست، ولی متکلمین اسماعیلی از قبیل ابوحاتم رازی و ناصرخسرو (و شاید منقول از ابوحاتم) در کتب خود به نقل قول از رازی مطالبی آورده مبنی بر اینکه او منکر نبوات بوده است. هرچند ابوحاتم نام رازی را نبرده است و از او با کلمه ی «ملحد» یاد کرده است ولی مسلّم است که منظور او محمد بن زکریای رازی است. نظر به اینکه آن کتب در دست نیست، نمی توان اظهار نظر قطعی کرد ولی از مجموع قرائن می توان به دست آورد که رازی منکر نبوات نبوده و با «متنبئین» (مدعیان دروغین نبوت) در ستیزه بوده است. مباحثات رازی با ابوحاتم اسماعیلی در منزل یکی از بزرگان ری در حضور اکابر و بزرگان شهر و «علی رؤوس الاشهاد» محال است که در زمینه ی ابطال نبوات باشد و رازی صریحاً و علناً همه ی نبوات را تکذیب کند و همه ی مذاهب را باطل بداند و در نهایت احترام هم زیست نماید.

این که برخی ادعا می کنند که ابوریحان بیرونی کتابی به نام «نقض الادیان» و کتابی به نام «مخاریق الانبیاء» به رازی نسبت داده است [2]به هیچ وجه صحیح نیست. ابوریحان یکی از آن کتابها را «فی النبوات» و دیگری را «فی حیل المتنبئین» می خواند و به دنبال نام هر کدام کلمه ی «یُدعی » را اضافه می کند و می رساند که این نام را دیگران داده اند. ابن ابی اصیبعه ضمن اینکه نسبت چنین کتابی را به رازی انکار می کند، احتمال می دهد که برخی «اشرار» این کتاب را ساخته و از روی دشمنی به رازی نسبت داده باشند و تصریح می کند که نام «مخاریق الانبیاء» را دشمنان رازی نظیر علی بن رضوان مصری به این کتاب داده اند نه خود رازی. از سخن ابن ابی اصیبعه پیداست که کتاب نبوات و کتاب حیل المتنبئین غیر این کتابی است که این نام به او داده شده است، و آن دو کتاب وضع روشنی دارد. بعلاوه، رازی سخت پابند به توحید و معاد و اصالت و بقاء روح است.

کتابی داردفی ان للانسان خالقاً متقناً حکیما [3]و کتابی دارد در رد سیسن ثنوی [4](رد بر مانویت) و رساله ای الی علی بن شهید البلخی فی تثبیت المعاد [5]و نظرش در آن کتاب- همچنانکه ابن ابی اصیبعه می گوید- نقد نظریه ی منکران معاد است، و کتابی فی ان النفس لیس بجسم [6] . چگونه ممکن است کسی همه ی اصول مبدأ و معاد و روح و نفس را پذیرفته باشد و منکر نبوات و شرایع باشد؟ ! بعلاوه او کتابی دارد فی آثار الامام الفاضل المعصوم [7] که به احتمال قوی بر طبق مذاق شیعه در امامت نوشته است، و کتابی دارد به نام النقض علی الکیال فی الامامة [8] و کتابی به نام کتاب الامام و المأموم المحقین [9] ، و همه می رساند که اندیشه ی امامت فکر او را مشغول می داشته است. بدیهی است کسی که منکر شرایع و نبوات باشد، درباره ی امامت حساسیتی ندارد. بعید نیست همچنانکه بعضی گفته اند .[10]

رازی تا حدودی طرز تفکر شیعی امامی داشته است و همه ی مفکّرانی که این گونه طرز تفکر داشته اند، از طرف دشمنان شیعه ی امامیه متهم به کفر و زندقه می شدند. گذشته از همه ی اینها استدلالی که از رازی در انکار نبوت نقل شده، آنقدر سست و ضعیف است که از مفکّری مانند رازی بسیار بعید است، از قبیل این که اگر می بایست مردم هدایت شوند چرا همه ی مردم پیامبر نیستند؟ ! . آنچه می توان گفت این است که رازی اشتباهات و انحرافاتی داشته است، ولی نه در حد انکار نبوات و شرایع؛ دشمنان او که سخنان او را نقل کرده اند به او چنین چهره ای داده اند و اصل سخن رازی هم که در دست نیست .

ما در عصر خود کتابهایی دیده ایم که خالی از اشتباهات و انحرافاتی نیستند، ولی مخالفان آن کتابها چنان چهره ای به آن کتابها داده اند که اگر کسی اصل آن کتابها را ندیده باشد باور نمی کند که این رسالات و مقالات در رد چنان کتابی باشد. رازی دو دسته مخالف داشته است: مخالفانی که بر آراء فلسفی او رد نوشته اند مانند فارابی و شهید بلخی و ابن هیثم و بعضی دیگر، و مخالفانی که بر آراء مذهبی او رد نوشته اند. تنها این گروه که همان اسماعیلیان اند و تاریخ، خود آنها را «ملاحده» می خواند، چهره ی «الحاد» به رازی در تاریخ داده اند و دیگران را هم تا حدی تحت تأثیر قرار داده اند. اخیراً ملاحده ی عصر ما به نحوی دیگر در تأیید ملاحده ی اسماعیلی چهره ی الحادی به رازی می دهند، ولی نه به منظور بلاتوجیه ساختن رازی بلکه به منظور توجیه کردن خودشان. مطلبی دیگر که باید ناگفته نماند این است که رازی علیرغم نبوغ و تخصص در طب، در اندیشه های فلسفی توانا نبوده است. می توان به ابن سینا حق داد که در پاسخ به پرسشهای ابوریحان بیرونی، رازی را «المتکلف الفضولی المتکلم بما لایعنیه» می خواند. »[11] 

---

1[] .شرح حال و آثار و افکار رازی، به قلم دکتر مهدی محقق درمقدمه ی ترجمه ی السیرة الفلسفیة رازی، ص 7

[2] .دکتر محقق، مقدمه ی ترجمه ی السیرة الفلسفیه ، ص 56

[3] .عیون الانباء ، ج /2ص 352

[4] .همان، ج /3ص 352

[5] .همان، ج /2ص 359

[6] .همان، ج /3ص 358

[7] .همان، ج /2ص 359

[8] .همان، ص 358

[9] .همان، ص 359

. [10]فلاسفه ی شیعه

[11]کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران ، چاپ دوازدهم ، جلد دوم ، صفحه ی 534 -538

زنادقه

علامه شهید مرتضی مطهری می گوید :

«مسئله پیدایش زندقه در قرن دوم هجری از جنبه‏های مختلف مورد توجه‏ مورخین اجتماعی قرار گرفته است  اولا این کلمه چه کلمه‏ای است و چه ریشه‏ای دارد؟ آیا کلمه " زندیق " معرب کلمه " زندیک " است؟ یا ریشه دیگر دارد؟ و به هر حال به چه‏ اشخاصی زندیق می‏گفته‏ا ند؟ آیا مقصود اتباع مانی می‏باشند؟ یا مقصود ایرانیانی هستند که بدین قدیم خویش باقی مانده بودند اعم از زردشتی و مانوی و مزدکی؟ و یا مقصود طبقه‏ای بوده‏اند که منکر ماوراء طبیعت و قهرا منکر همه ادیان بوده‏اند و به مانویت نیز اعتقاد نداشته‏اند  قدر مسلم این است که به همه اینها کلمه زندیق اطلاق شده است حتی به‏ گروهی از مسلمانان که عملا لاابالی و اهل فسق و فجور بوده‏اند و متدینین را به باد تمسخر می‏گرفته‏اند و احیانا از باب دهن کجی به زهاد و متدینین‏ سخنانی به نظم و یا به نثر از آنها صادر شده که توهین به اسلام تلقی شده، نیز زندیق گفته شده است  سابق زندقه در میان عرب ازکی است؟ آیا عرب بعد از اسلام در اثر اختلاط با ملل دیگر، خصوصا ایرانیان، بازندقه آشنا شده یا قبل از اسلام‏ نیز بازندقه آشنا بوده است؟  راجع بمعنی و مفهوم اصلی این کلمه، عقیده محققین این است که در ابتداء فقط در مورد مانویان به کار می‏رفته و بعد در مورد دهریین و یا مجوس و بعد درباره هر مرتدی به کار رفته است  از نظر سابقه نیز گفته می‏شود که از قبل از اسلام در میان 

عرب سابقه‏ داشته است .

از کتاب " المعارف " ابن قتیبه و " الاعلاق النفیسة " ابن رسته، نقل شده که قریش در جاهلیت به وسیله اعراب حیره، کم و بیش، با آن آشنا بوده است  به هر حال گروهی در قرون اولیه اسلامی نام برده می‏شوند که برخی ایرانی و برخی عربند و متهم به زندقه بوده‏اند از قبیل: عبدالکریم بن ابی‏العوجاء، صالح بن عبدالقدوس، ابوشاکردیصانی، ابن الراوندی، بشاربن برد، عبدالله بن مقفع، یونس بن ابی فروه، حماد عجرد، حمادراویة، حمادبن‏ زبرقان، یحیی‏بن زیاد، مطیع بن ایاس، یزدان بن باذان، یزیدبن الفیض‏، افشین، ابونواس، علی بن‏الخلیل، ابن مناذر، حسین بن عبدالله بن‏ عباس، عبدالله بن معاویة بن عبدالله بن جعفر، داودبن علی، یعقوب بن‏ فضل بن عبدالرحمان مطلبی، ولیدبن یزیدبن عبدالملک، ابومسلم خراسانی، برامکه  بعضی از نامبردگان از قبیل ابن ابی العوجاء قطعا به ماوراء ماده و طبیعت معتقد نبوده‏اند. از نظر احادیث شیعه که حاکی از مباحثات و احتجاجاتی است که این مرد با ائمه اطهار و اصحاب ائمه می‏کرده است جای‏ تردید نیست که وی منکر ماوراء ماده و طبیعت بوده است. زندیق بودن‏ بعضی از افراد دیگر نیز که نامشان برده شد جای تردید نیست، ولی زندیق‏ بودن برخی دیگر از آنان سخت مورد تردید است  از قرائن به دست می‏آید که پیدایش گروهی زندیق به معنی مانوی و دو خدایی و معتقد به دو اصل نور و ظلمت، و یا به معنی دهری و منکر ماوراء طبیعت و ماده، دستاویزی برای رجال سیاست و برخی متنفذین دیگر شد که‏ دشمنان شان را با این نام و این بهانه از بین ببرند. لهذا به هیچ وجه‏ نمی‏توان اعتماد کرد که همه کسانی که مورد این اتهام واقع شده‏اند واقعا زندیق بوده ‏اند.

خصوصا اینکه در میان متهمان افرادی دیده می‏شوند که به‏ زهد و نیکی و وفاداری به اسلام معروفند، برخی از آنها از شیعیان مخلص و مورد عنایت اهل‏البیت می‏باشند و دشمن سرسخت خلفا  بدیهی است که چنین کسانی طبعا از طرف دستگاه خلافت مورد اتهام قرار می‏گیرند  برخی صرفا به خاطر اشتغال به علوم عقلی مورد این اتهام واقع شدند  ابن الندیم درالفهرست، ضمن شرح حال ابوزید احمدبن سهل بلخی می‏گوید: " وی متهم به زندقه بود " و از یکی از دوستان نزدیکش نقل می‏کند که: " این مرد مظلوم بود، مردی بود موحد و خداپرست، من بهتر از دیگران‏ او را می‏شناسم، با هم بزرگ شدیم، علت شهرتش به زندقه اشتغال به منطق‏ بود، ما با هم منطق خواندیم و هیچکدام تمایلی به الحاد نداشتیم" [1] احمد امین [2] از الاغانی نقل می‏کند که: حمیدبن سعید از چهره‏های نمایان معتزله بود، در برخی از مسائل با ابن‏ ابی دواد، قاضی القضاه معروف دوره معتصم، مخالفت کرد. ابن ابی دواد ذهن معتصم را درباره او خراب کرد که او شعوبی و زندیق است  درباره ابن مناذر نیز از شخصی نقل می‏کند در مجلس یونس بن ابی فروه‏ رسما او را در ردیف زنادقه معرفی می‏کردند، تصادفا آن شخص به مسجد می‏رود و می‏بیند ابن مناذر تنها در گوشه‏ای مشغول نماز است  افشین را به زندق متهم کردند، ولی عقیده بعضی از مورخین این است که‏ زندقه پاپوشی بود که رقبای سیاسی افشین برای او ساختند  منصور دوانیقی خلیفه عباسی، و سفیان بن معاویه مهلبی حاکم بصره هر کدام به علت خاصی دشمن عبدالله بن مقفع شدند و سفیان با دستور محرمانه‏ منصور او را کشت و بعد گفتند اسلام ابن مقفع ظاهری بوده و باطنا زندیق‏ بوده است . ابن مقفع مردی دانشمند بوده و کتب مانی را به عربی ترجمه‏ کرده است، از برخی نوشته ‏هایش برمی‏ آید که نسبت به

اسلام وفادار بوده است .

بدیهی است که تنها ترجمه‏ کتب مانی و یا شرکت در حلقات زنادقه دلیل زندیق بودن نیست  می‏گویند اصمعی تا برامکه در اوج عزت بودند گرد آنها می‏چرخید و آنان را مدح و ثنا می‏گفت، پس از آنکه ستاره اقبال برامکه غروب کرد آنها را هجو کرد و زندیق خواند  مهدی عباسی قهرمان مبارزه با زنادقه شمرده می‏شود. او بود که عده زیادی‏ از آنها را کشت و مدعی بود که جدش عباس بن عبدالمطلب در عالم رؤیا دستور از بین بردن آنها را به او داده است. ولی بشاربن برد که در دستگاه مهدی و مورد علاقه او بود، با اینکه به این سمت معروف بود و عمر هشتاد ساله خود را به زندقه گذرانده بود، مورد تعرض واقع نمی‏شد. مهدی‏ کوشش می‏کرد که سخنان بشار را نزد فقیهان توجیه و تأویل کند. تا وقتی که‏ بشار به حریم سیاست وارد شد و در یک رباعی خطاب به بنی‏امیه مهدی را هجو کرد. در این وقت بود که احساسات ضد زندقه مهدی به جوش آمد و فرمان دارد او را تازیانه زدند تا هلاک شد  اکنون ببینیم عکس‏ العمل ایرانیان مسلمان در برابر زندقه و زنادقه چه‏ بوده است؟  با آنکه ریشه زندقه در میان اقلیتی از ایرانیان بود، زندقه در محیط ایران رشد نکرد و از طرف خود ایرانیان سخت با آن مبارزه شد. این‏ مبارزه هم از وجهه کلامی از طرف متکلمین مسلمان ایرانی پیداست وهم از وجهه فقهی و به وسیله فقهای مسلمان ایرانی  چنانکه می‏دانیم عراق مرکز ایرانیان و فقهای ایرانی بود. فقهای عراق از سایر فقها عکس‏ العمل شدیدتری نسبت به زندقه و زنادقه نشان می‏دادند ابوحنیفه و اتباعش ایرانی و مقیم عراق بودند، برخلاف شافعی و اتباعش  فتوای شافعی از فتوای حنفیها درباره زنادقه ملایمتر است. مسئله‏ای است‏ در فقه درباب قبول توبه مرتد. برخی از فقها، فرقی میان مرتد و زندیق‏ نمی‏گذارند، توبه هر دو را مقبول می‏دانند، شافعی از این دسته است. اما برخی دیگر توبه زندیق را نامقبول می‏شمارند، ابوحنیفه در یکی از دو قولش‏ این رأی را انتخاب کرده است  می‏گویند اتباع ابوحنیفه که در عراق می‏زیستند با جزم بیشتری از خود ابوحنیفه به عدم قبول توبه زنادقه فتوا می‏دادند و این فتوا به عنوان‏

عکس ‏العمل شدید ایرانیان نسبت به زنادقه شناخته شده است» [3]

---

1 – الفهرست ، صفحه 204

2 – ضحی الاسلام ، جلد 1 صفحه 163

3 – خدمات متقابل اسلام و ایران ، چاپ دوازدهم ، صفحه 399 تا

شرور از دیدگاه فلسفه اسلامی

علامه شهید مرتضی مطهری در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم می گوید :

« مسأله شرور و بدیها از مسائل مهم فلسفه است . وجود شرور و بدیها از قبیل مرگ و میرها ، بیماریها ، مصیبتها ، آفتها ، فقر و ناتوانی ها ، دردها و رنجها ، زشتیها و تشویهات خلقت ، نابرابریها و تبعیضها در خلقت و اجتماع ، جنگها و درندگیها و تنازع بقای جانداران و بالاخره وجود شیطان و نفس امّاره سبب شده است که برخی در حکمت بالغه و نظام احسن خدشه کنند و بگویند اگر جهان با حکمت بالغه ی الهی ادراه می شد و نظام موجود نظام احسن بود اموری که لغو و بیهوده و یا مضر و زیان آورند در جهان وجود نمی داشت . شرور و بدیها سبب شده است که عده ی دیگری به «ثنویت» گرایش کنند از راه اینکه چون اشیاء و موجودات منقسم می گردند به خیرات و شرور و این دو قسم با یکدیگر تباین ذاتی دارند ، امکان ندارد که از مبدآ واحد صادر شده باشند ؛ پس هریک از این دو قسم مبدأ و منشأ جداگانه دارند .

 البته شرور و بدیها در کسانی فکر ثنویت را به وجود آورده که مبدأ هستی را صاحب شعور و اراده می دانند ، مدعی هستند موجودی که در ذات خود اراده ی خیر دارد ممکن نیست اراده ی شر داشته باشد ، و موجودی که در ذات خود اراده ی شر دارد ممکن نیست اراده ی خیر داشته باشد ، پس جهان دارای دو مبدأ است : یکی خیر محض است و جز خیر و نیکی نمی خواهد و دیگری شر محض است و جز شر و فساد نمی خواهد . اما در منطق کسانی که به مبدأ یا مبادی هستی تمیز و تشخیص خیر و شر وجود دارد نیازی به فرضیه ی «ثنویت» نیست .

فکر دیگری که مولود شرور و بدیهاست خدشه در عدل الهی است . می گویند عدم تعادل و نابرابریها در خلقت و در اجتماع با عدل الهی سازگار نیست .

فلسفه های مبتنی بر بدبینی و فلاسفه ی بدبینی جهان که کم وبیش در همه ی جهان وجود داشته اند مولود احساس شرور و بدیها می باشند .

فلاسفه و حکمای الهی در مقابل حل شبه ی شرور و بدیها سه قسمت را مورد بحث و مطالعه قرار داده اند :

الف. ماهیت شرور و بدیها چیست ؟ و چه ریشه ای دارند ؟

ب. تفکیک ناپذیری خیرات و شرور از یکدیگر و غلبه ی خیرات بر شرور .

ج. فوائد و آثار مفید شرور و بدیها و این که هر شری خیری به دنبال خود می آورد .

اما قسمت اول : یک تحلیل وسبر و تقسیم عقلی ثابت می کند که شر از نیستی بر می خیزد نه از هستی ، یعنی آنچه بد است یا خود عدم است مانند کوری ،فقر ، ناتوانی ، نابرابریها ، زشتیها ، پیریها ، مرگها (به اعتباری) یا چیزی است که منشأ فقدانات و اَعدام می گردد مانند موذیها ، آفتها ، بلاها ، ظلمها و تجاوز به حقوق ها ، سرقتها و فحشاها ، و از این قبیل است اخلاق فاسد نظیر کبر ، حسد ، بخل و غیره .

مرگ و فقر و ضعف و پیری و ناتوانی و زشتی از آن جهت بد است که آدمی فاقد حیات و ثروت و قوّت و جوانی و زیبایی است . فقدان و نداشتن بد است . موذیها و آفتها و بلاها و امثال اینها از آن جهت بد می باشند که وجودشان منجر به سلت حیات و نعمت می گردد .

پس می توانیم مطلقا بگوییم که وجود مطلقا خیر است و عدم ، شر است . و البته هر عدمی متصف به شرّیت نمی شود ، آن عدم متصف به شرّیت می گردد که عدم ملکه باشد یعنی هرگاه موجودی باشد که استعداد یک کمال خاص در آن وجود داشته باشد و آن کمال خاص وجود پیدا نکند و یا پس از وجود پیدا کردن به عللی معدوم گردد ، عدم چنین کمال که به عنوان یک حالت خاص ، صفت آن موجود واقع می شود شر است .

از اینجا معلوم می شود که فکر ثنویت اساس درستی ندارد ، زیرا اشیاء و موجودات واقعا دو دسته و دو صنف نیستند : صنف خوبها و صنف بدها . بدها و بدیها یا نیستیها هستند پس در صنف موجودات قرار نمی گیرند ، و یا هستیها هستند که از آن جهت که هستند بد نیستند بلکه خوبند و فاعل آنها همان فاعل خیرات است ، از آنجهت بد هستند که منشأ بدی و نیستی در موجود دیگر شده است نه وجود بالذات ، لهذا اعتباری است و نیازی به فاعل و جاعل ندارد . پس بدیها ، چه بدیهای بالذات که از نوع اعدام و فقدانات اند و چه بدیهای نسبی و بالقیاس که از نوع موجودات اند ، یا فاعل و جاعلی ندارند و یا فاعل و جاعل آنها فاعل و جاعل خیرات است و نیازی به فرض فاعل و جاعل دیگر ندارند و جعل وجود واقعی آنها که وجود فی نفسه آنهاست جعل خیر است نه جعل شر .

و اما جواب شبه ی منکرین حکمت بالغه و نظام احسن .

اگر ادعای آنها به این صورت باشد که وجود شر و بدیها از این جهت دلیل بر عدم حکمت بالغه است که اگر حکمت بالغه ای در کار بود شرور و بدیها را نمی آفرید ، پاسخ آنها همان است که به ثنویّین داده شد ، یعنی در جواب آنها نیز گفته می شود که شرور یا اعدام و نیستیها هستند و یا هستیهایی که منشأ اتصاف آن هستیها به شریت ،نیستیها می باشند .

ولی ممکن است که شبه به این صورت تقریر شود که هرچند شرور و بدیها از نیستیها بر می خیزد ولی چرا عالم طوری آفریده نشد که به جای نیستیها ، هستیها و به جای فقدانات ، کمالات بوده باشد ؟ اشکال این نیست که چرا بدیها را آفرید ؟ اشکال این است که چرا خلأ حاصل از نیستیها را با خلقت و آفرینش خوبها و خوبیها پر نکرد ؟

پس اشکال در آفریدن بدیها نیست که گفته شوند عدمی هستند ، اشکال در نیافریدن خوبیها به جایاین بدیهاست : چرا به جای مرگ ، حیات دائم و به جای فقر و ناتوانی ، ثروت و قوّت و به جای زشتی ، زیبایی و به جای مصیبتها و رنجها و دردها ، خوشیها و لذتها و به جای نابرابریها ، برابریها نیافرید ؟ بدیهایاست که عدمی بودن شرور برای پاسخ به این شبه کافی نیست .

اینجاست که باید وارد مرحله ی دوم مطلب خود بشویم یعنی تفکیک ناپذیری شرور از خیرات و غلبه ی جانب خیرات بر شرور .

منشأ شرور ، و به عبارت دیگر منشأ این خلأها و فقدانات و نقصانات ، یا عدم قابلیت ماده برای پذیرش کمال خاص است و یا قابلیت ماده برای تضاد است . این دو خاصیت از ماده تفکیک ناپذیر است همچنانکه تضاد میان صور حقایق عالم طبیعت از لوازم وجود و هستی آنهاست و لازمه ی این نحو از وجود است . وجود و هستی در مراتب نزول خود طبعا با نقصانات و فقداناتی توأم میگردد . هر مرتبه از وجود لازم است با فقدان خاص . هر یک از موارد و صور این عالم نیز خواه ناخواه دارای درجه ای از فقدان است .

این یک توهّم است که ماده باشد ولی قابلیت قبول تضاد و تزاحم نداشته باشد ، و یا باشد و در هر شرایطی قابلیت هر صورتی را داشته باشد ؛ همچنانکه یک توهم محض است که حقایق و صور عالم ، وجود داشته باشند ولی میان آنها تضاد و تزاحم وجود نداشته باشد . لازمه ی هستی طبیعت مادی ، یک سلسله نقصانات و فقدانات و تضادها و تزاحمهاست . پس یا باید این جهان نباشد تا موضوع از اصل منتفی گردد و یا باید مقرون به همین فقدانات و نقصانات و تزاحمها باشد .

اینجاست که مطلب دیگری پیش می آید و آن اینکه آیا جانب خیرات حقایق این عالم غالب است یا جانب شرور آنها ؟ مثلا لازمه ی وجود آتش و قابلیت احتراق برخی از مواد این است که در شرایط خاصی احتراق واقع شود . در میان احتراق ها احیانا احتراقهایی است که شرّ است ، مانند آتش سوزیهایعمدی و غیرعمدی که صورت می گیرد ، آیا مجموعا جانب خیر و فایده ی آتش غلبه دارد یا جانبشر و زیان آن ؟ آیا آتشبیشتر عامل نظام است یا عامل اختلال ؟ مسلما جانب خیر در آن غلبه دارد . پس امر دایر است میان اینکه آتش اصلا وجود نداشته باشد و یا آتش باشد با مجموع خیرات و شروری که دارد . آنگاه باید دید که مقتضای حکمت بالغه این است که خیر کثیر فدای (دفع) شرّ قلیل گردد ؟ یا بر عکس ، دفع شر قلیل فدای خیر کثیر گردد ؟

مسلما شق دوم صحیح است ، بلکه منع خیر کثیر برای دفع شر قلیل ، خود شر کثیر است و منافی حکمت بالغه است .

حکما می گویند موجودات به حسب فرض ابتدائی پنج نوع فرض می شوند : خیر محض ، شر محض ، خیر غالب ، شر غالب ، متساوی .

می گویند ما موجودی نداریم که شر محض یا شر غالب و یا خیر و شر متساوی باشد ، آنچه هست یا خیر محض است و یا خیر غالب .

پس معلوم شد تفکیک شرور از خیرات توهّم محض است و عقلا محال است ، نظامی احسن از نظام موجود یک توهم بیش نیست ، پس : «لیس فی الامکان ابدعُ مما کان» .

اما مرحله ی سوم : گذشته از اینکه شرور از لوازم وجود خیرات این عالم می باشند ، خود آنها به نوبه ی خود مبدأ و منشأ خیرات کثیر می باشند ، بر وجود آنها منافع و مصالح فراوانی مترتب استبه طوری که اگر آن شرور نباشند خیرات و برکاتی نخواهد بود .

اولا برخی از این شرور از قبیل مرگ و پیری لازمه ی تکامل روح و تبدل ان از نشئه ی دیگر است .

همان طوری که گردو در ابتدا آمیخته ای است از پوست و مغز و تدریجا هرچه مغز کمال می یابد از پوست جدا می شود و مستقل می گردد تا آنجا که پوست فلسفه ی خود را از دست می دهد و باید شکسته شود تا مغز آزاد گردد ، روح نیز نسبت به بدن همین طور است .

ثانیا اگر همین تزاحمها و تضادها نباشد و ضورتی که عارض ماده شده است برای همیشه باقی بماند ماده قابیلت صورت دیگر پیدا نمی کند و برای همیشه باید واجد یک صورت باشد و این خود مانعی است برای بسط و تکامل نظام هستی . در اثر تضادها و تزاحمها و بطلان و انهدام صورتهای موجود نوبت به صورتهای بعدی می رسد و هستی بسط و تکامل می یابد . از این رو حکما گفته اند :«لولا التضاد ماصحّ دوام الفیض عن المبدء الجواد» .

ثالثا وجود شرور و اعدام در تکمیل وجود موجودات و در ایجاد حرکت و جنبش و سوق دادن آنها به کمال و صیقل دادن آنها مفید مؤثر و شرط حتمی است .[1]

حکما می گویند همواره حرکات طبیعی (مکانی) به دنبال حرکات قسری پدید می آیند . تا شیء با نیروی مخالف ، از مقتضای طبع خود دور نشود میل به حرکت و وصول به مرکز در او پدید نمی آید . در میان مصیبتها و دردها و رنجهاست که پختگیها و تهذیبها و تکمیلها و نبوغها پیدا می شوند . اگر رنج گرسنگی و تشنگی نباشد لذت سیری و سیرابی هم نیست . اگر امکان فسق و فجور (و) پیروی از هوای نفس نباشد تقوا و عفاف هم نیست . اگر رقابتها و عداوتها نباشد تکاپو جنبش و مسابقه هم نیست . اگر جنگ و خونریزی نباشد پیشرفت و تمدن هم نیست . اگر اختناق نباشد آزادیخواه و آزادیخواهی که مظهر جمال و کمال انسانیت است بروز نمی کند . اگر ظلمها و قساوتها نباشد عدالتها و عدالتخواهیها ارزش پیدا نمی کند . فقدانات و احتیاجات است که محرک نیروها و به فعلیت رساننده ی قوه ها می باشند .

پس با توجه به اینکه جهان طبیعت جهان تدریج و تکامل و حرکت از نقص به کامل است و حرکت و تدرّج ، ذاتی طبیعت است و با توجه به اینکه حرکتها و جنبشها و سوق به کمالها بستگی طبیعتی و ذاتی دارد به همین چیزهایی که «شرور» و «بدیها» نامیده می شوند ، فایده و فلسفه و مصلحت شرور و بدیها روشن می شود و معلوم می شود آنچه «شر» و «بدی» نامیده می شود از نظر جزئی و به لحاظ شیء خاص است اما با مقیاس وسیع تر و بزرگ تر خیر و خوبی است نه شر و بدی .از آنچه گذشت معلوم شد اولا شرور عالم از قبیل نیستیها و یا از قبیل هستیهایی هستند که سبب نیستیها شده اند و ثانیا این شرور و بدیها در نظام عالم و در کمال موجودات نقش مهم و مؤثری دارند .»[2]         ‌  

---

[1] - برای هر سه مبحث مربطو به شرور ، رجوع شود به کتاب عدل الهی تألیف مرتضی مطهری

[2] - مجموعه آثار ، جلد 6، انتشارات صدرا ، چاپ سیزدهم ، صفحات 927 تا 932

علت وجود خدا و ریشه نیازمندی اشیاء به علت(علت و معلول)

شهید مرتضی مطهری در کتاب شرح منظومه با ذکر دو سلوک فکری امثال بوعلی و سلوک فکری صدرالمتألهین می گوید :

« سلوک فکری امثال بوعلی به این نحو بوده است که ابتدا موجود را به حسب فرض و حصرعقلی منقسم کرده اند به «واجب» و «ممکن» ، یعنی هر موجودی به حسب حکم عقلی ازا این دو خارج نیست ، و بعد ادر مرحله ی دوم اثبات کرده اند که «موجودیّت ممکن» بدون «وجود واجب» به حکم امتناع تسلسل علل غیرمتناهیه قابل توجیه نیست یعنی اگر مجموعه ای غیرمتناهی از علل و معلولات ممکنه را فرض کنیم ، همه ی آنها باز هم مانند ممکن واحدی هستند و یک واحد نیازمند را تشکیل می دهند و برای این واحد نیازمند همچنان «چرایی» یا «چرا» باقی می ماند و تنها با فرض «واجب الوجود» است که وجود ممکنات «چرا»ی خود را باز می یابند . و در مرحله ی بعدی هم این حکما از خواصّ و احکام «واجب الوجود» یعنی چیزهایی که از لوازم وجود است بحث کرده اند از قبیل وحدت ، بساطت ، ازلیّت ، ابدیّت ، علم ، حیات ، قدرت ، اراده و غیره ؛ و از جمله خواصّی که برای واجب الوجود کشف کرده اند این است که : واجب الوجود وجود محض است و ماهیّت ندارد ، برخلاف ممکن الوجودها یعنی ممکنات که زوج ترکیبی هستند و مرکّب اند از «ماهیّت» و «وجود» .

در این مرحله است که این حکما پاسخ صحیح سؤال گذشته را (چرا واجب الوجود ، واجب الوجود شده است ؟ و یا چرا علّت نخستین ، علّت نخستین شده است؟) دریافته اند و خلاصه ی پاسخ سؤال فوق این است که :

سؤال از «چرایی وجود» (یعنی سؤال از این که فلان شیء را موجود شده است؟) در موردی صحیح است که در ذات خود شیء مورد نظر خلأی از «موجودیّت» در کار باشد ، و امّا آنجا که خلأی از موجودیت در کار نیست «چرا گفتن» غلط است ؛ و یا ممکن الوجود که ذاتی غیر از موجودیّت دارد و موجودیّت وارد بر آن ذات می گردد ، در مرتبه ی ذات از «وجود» خالی است ، پس طبعا از نظر عقلی جای این سؤال هست که : چرا و به چه وسیله این ذات خالی پر شده است؟ و چون خود ذات نمی تواند پرکننده ی خود باشد پس به وسیله شیء دیگر که قبلا پر بوده و صلاحیّت پرکنندگی داشته است ، پر شده است .

اما «واجب الوجود» ، نظر به اینکه ذاتش مساوی موجودیّت و عین موجودیّت است ، پس خلأی از حیث موجودیت ندارد تا نیازی به «پر شدن» داشته باشد .

در این سلوک فکری ، آن چیزی که ما را به ملاک بی نیازی واجب الوجود از علّت رسانید عین همان چیزی است که اصل وجود «اصالت الوجود» را برای ما اثبات کرد ، یعنی امتناع تسلسل علل غیرمتناهیه .

ضمنا تا اینجا معلوم شد که صرف «موجود بودن» و یا «چیز بودن» ملاک نیازمندی به علّت نیست ، و اشتباهی که فلاسفه ی اروپا داشته اند همین بوده که با خود اندیشیده اند که اگر «شیء» و «موجود» باید علّت داشته باشد پس همه چیز و همه ی موجودات باید علّت داشته باشند و استثنا در موردی خاص به نام «واجب الوجود» بی مورد است ، و اگر «شیء» و «موجود» می تواند بدون علّت وجود داشته باش پس همه ی اشیاء باید چنین باشند اعمّ از واجب الوجود و غیر او؛ همچنانکه راسل [1] در کتاب چرا مسیحی نیستم؟ می گوید :

« اگر هر چیز باید علتی داشته باشد ، پس خدای را نیز علتی باید ، و اگر چیزی بدون علت می تواند وجود داشته باشد ، آن چیز می تواند هم خدا باشد و هم جهان .» پاسخ این گفتار بنا بر مسلک امثال بوعلی این است که:

نه همه چیز نیازمند به علت است و نه همه چیز بی نیاز از علت ، بلکه آن چیزی که در ذات خود خلأی از موجودیت دارد نیازمند به علت است و آن چیزی که در ذاتش چنین خلأی نیست و ذات او عین موجودیت است او بی نیاز از علت است[2] ؛ و ضمنا معلوم گشت که سخن متلکمین هم که می گویند ملاک نیازمندی به علت «حدوث» است ، درست نیست ، زیرا به فرض محال اگر فرض کنیم شیء ،‌حادث باشد و در ذات خود خلأی از موجودیت نداشته باشد نیاز به علت نخواهد داشت ، و اگر فرض شود که شیء قدیم و ازلی باشد ولی در مرتبه ی خود خالی از «وجود» است ، نیازمند به علت است ؛ یعنی همواره علتی بوده است که آن خلأ را پر نگه داشته است .»[3]

ریشه نیازمندی اشیاء به علّت :

«قانون علّیت و رابطه سببی و مسبّبی اشیاء نسبت به یکدیگر از قطعی ترین معارف بشری است. پیوند و ارتباط معلول به علّت، صوری و ظاهری نیست؛ عمیق است و در متن واقعیّت معلول نفوذ دارد. یعنی معلول به تمام واقعیّت خود وابسته و متّکی به علّت است و به طوری است که اگر واقعیّت علّت نبود، محال بود که واقعیّت معلول تحقّق یابد. علوم بشری بر پایه این قانون بنا شده است. ما در جای خود اثبات کرده ایم که گریز از این قانون مساوی است با نفی هرگونه نظامی در هستی و نفی هرگونه قانون علمی و فلسفی و منطقی و ریاضی. در اینجا بیش از این لازم نمی دانیم که درباره این اصل بحث کنیم.
فلاسفه اسلامی مسأله ای در این زمینه طرح کرده اند[4]  که از نظری مقدّم بر اصل علیّت است و آن اینکه ملاک نیازمندی به علّت چیست؟ بنابراین در هر موردی، مثلًا در مورد علّیت «الف» برای «ب»، دو سؤال و دو چرا مطرح است:
یکی اینکه چرا «ب» موجود شده است؟ پاسخ این است که وجود «الف» اقتضا کرده که «ب» موجود گردد و اگر «الف» موجود نمی شد، قطعاً «ب» موجود نمی شد.
پس وجود «الف» خود پاسخ این پرسش است. فرض کنید خانه ای در جریان سیل خراب می شود. شخصی از ما می پرسد چرا این خانه خراب شد؟ پاسخ می دهیم چون سیل آمد.
دیگر اینکه چرا «ب» نیازمند به «الف» است و بدون «الف» نمی تواند وجود پیدا کند؟ چرا «ب» از «الف» بی نیاز نیست؟ بدیهی است که پاسخ این پرسش این نیست که وجود «الف» چنین اقتضا کرده است؛ پاسخ دیگری برای این پرسش باید جستجو کرد.
پاسخ سؤال اوّل را با علم- که محصول تجربیّات و آزمایشهای بشر است- می توان داد، زیرا کار علم کشف روابط علّی و معلولی اشیاء است «1»[5]. پس اگر از ما بپرسند علّت «ب» چیست، ما با استمداد از علوم می گوییم علّت »ب»، «الف» است.
امّا اینکه چرا «ب» نیازمند به «الف» است؟ چرا مستقل و بی نیاز از «الف» و هر علّت دیگر نیست؟ سؤالی است که پاسخ آن از قلمرو علوم خارج است؛ با آزمایش و تجربه و تجزیه و ترکیب و قرع و انبیق و لابراتوار برای این پرسش پاسخی نمی توان یافت. اینجاست که پای تجزیه و تحلیلهای فلسفی و محاسبات دقیق عقلی به میان می آید. به همان دلیل که مورد سؤال یک پدیده عینی نیست؛ زیرا نیازمندی معلول به علّت در عین اینکه یک حقیقت غیر قابل انکار است، پدیده ای جدا از علّت و معلول نیست؛ یعنی در خارج سه پدیده نداریم: یکی علّت و یکی معلول و سوّم نیازمندی معلول به علّت؛ عیناً به همان دلیل، علم- که کارش پدیده شناسی است- از پاسخگویی ناتوان است و فلسفه- که قادر به کشف این روابط و نفوذ در عمق حقایق است- تنها مقام صلاحیّتدار پاسخگویی به این گونه پرسشهاست.
از نظر فلسفه مطلب این نیست که چون عملًا دیده نشده که «ب» بدون «الف» وجود پیدا کند، پس «ب» نیازمند «الف» است و همچنین هر معلول دیگر نسبت به علّت خودش. از نظر فلسفه آنچه معلول است، محال است که معلول نباشد و مستقل از علّت باشد؛ وابستگی معلول به علّت از واقعیّت معلول غیر قابل تفکیک است بلکه عین واقعیّت معلول است. این است که فلسفه بدون آنکه به معلولیّت خصوص «ب» برای «الف» توجّه کند، یک مسأله را به طور کلّی مطرح می کند و آن اینکه ریشه وابستگیهای علّی و معلولی و نیاز معلول به علّت در کجاست؟ آیا اشیاء از آن جهت که «شی ء» یا «موجود» می باشند نیازمند به علّت اند؟ یعنی شیئیّت و موجودیّت، ملاک نیازمندی است؟ پس هر شیئی و هر موجودی از آن جهت که شی ء است و موجود است باید وابسته به علّتی باشد، یا صرف شیئیّت و موجودیّت ملاک وابستگی و نیازمندی نیست؟ اگر بنا باشد که صرف شیئیّت و موجودیّت ملاک چیزی باشد، قاعدتاً باید ملاک بی نیازی و عدم وابستگی باشد نه ملاک نیازمندی و وابستگی. آنچه مناسب است ملاک نیازمندی و وابستگی باشد، نقص در شیئیّت و موجودیّت است نه نفس شیئیّت و موجودیّت و نه کمال در شیئیّت و موجودیّت.
فلاسفه اسلامی و همچنین متکلّمین که آغاز کننده این بحث بودند، هرگز فرض نکردند که صرف شیئیّت و موجودیّت ملاک نیازمندی و وابستگی باشد- که لازمه اش این است موجود از آن جهت که موجود است باید وابسته باشد-، بلکه این مطلب را قطعی دانستند که حیثیّت و جهت دیگری که به جنبه های نقص و عدمی اشیاء برمی گردد، باید ریشه این نیازمندی و وابستگی باشد. در اینجا مجموعاً سه نظریّه ابراز شد:

الف. نظریّه متکلّمین: متکلّمین ملاک وابستگی و نیازمندی معلولها به علّتها و عدم استقلال آنها را «حدوث» یعنی سابقه نیستی دانستند و ریشه بی نیازی یک شی ء از علّت را «قدم» و دائمی بودن وجود دانستند. متکلّمین گفتند اگر موجودی وجودش مسبوق به عدم بوده و نیستی بر هستی اش پیشی داشته باشد، و به عبارت دیگر اگر موجودی در یک زمان نبود و در زمان دیگر بعد از آن زمان «بود» شد، چنین موجودی به این دلیل که نبوده و بعد «بود» شده، نیازمند به علّتی است که او را پدید آورد و وجودش یک وجود وابسته به غیر خواهد بود. و امّا اگر موجودی فرض شود که همیشه بوده است، هیچ گاه نبوده که نبوده است، چنین موجودی مستقل و بی نیاز از علّت است و به هیچ وجه وابسته به غیر خود نخواهد بود. متکلّمین گفتند که اساساً معنی علّیت چیزی برای چیزی- مثلًا علّیت «الف» برای «ب»- این است که «الف»، «ب» را از نیستی به هستی آورده است و این در صورتی متصوّر است که «ب» سابقه نیستی داشته باشد؛ و امّا اگر فرض شود که «ب» همیشه بوده است، هیچ گاه نبوده که نبوده باشد، علّیت «الف» برای آن معنی ندارد.
در حقیقت، متکلّمین آن نقصی که منشأ نیازمندی اشیاء و وابستگی آنها به غیر خودشان می شود، نیستی پیشین- یعنی نیستی مقدّم بر هستی از حیث زمان- دانستند و منشأ کمال و بی نیازی و استقلال از غیر را «قِدَم» و نداشتن سوء سابقه نیستی دانستند. پس از نظر متکلّمین موجود یا ناقص است و نیازمند است و حادث است و وابسته به غیر است، و یا کامل است و بی نیاز است و قدیم است و مستقل از غیر است.
ب. نظریّه قدمای فلاسفه اسلامی مانند بو علی تا دوره صدر المتألّهین: این فلاسفه بر نظریّه متکلّمین که حدوث و عدم پیشین را ملاک نقص و نیازمندی و وابستگی به غیر دانستند، ایرادهای اساسی وارد کردند که اکنون مجال ذکر آن ایرادها نیست. گفتند درست است که هر حادثی نیازمند به علّت است، امّا ملاک نیازمندی حادث، حدوثش نیست؛ چیز دیگر است. و گفتند «قِدَم» به هیچ وجه ملاک بی نیازی و کمال و استقلال نیست. فلاسفه مدّعی شدند که ملاک نقص و کمال و نیازمندی و بی نیازی اشیاء را در مرتبه ذات و ماهیّت آنها باید جستجو کرد، نه در سابقه نیستی که «حدوث» نامیده می شود و ازلّیت وجود که «قدم» نامیده می شود.
اشیاء در مرتبه ذات از نظر هستی دو گونه اند یا لا اقل دو گونه فرض می شوند:
یکی اینکه هستی عین ذات آنها باشد، یعنی ماهیّتی غیر از هستی نداشته باشند و به عبارت دیگر «چیستی» و «هستی» آنها یکی باشد؛ دیگر اینکه ذات شی ء چیزی باشد غیر از هستی و غیر از نیستی. نوع اوّل را «واجب الوجود» می نامیم و نوع دوّم را «ممکن الوجود». واجب الوجود از آن نظر که عین وجود است و معنی ندارد که شی ء از خودش خالی باشد بلکه محال است که خودش که عین هستی است، «هست» نباشد، بی نیاز از علّت است، زیرا علّیت عبارت است از اینکه علّت به ذات معلول، هستی ببخشد و وقتی که ذات شی ء عین هستی است و از این نظر خلأی ندارد نیازی به علّت ندارد. ولی ممکن الوجود نظر به اینکه نه عین هستی است و نه عین نیستی، و نسبت به هر دو بی تفاوت و لا اقتضاست و نسبت به هر دو خلأ دارد، نیازمند به چیز دیگر است که آن خلأ را پر کند و آن علّت است. وجود علّتها آن خلأ را از هستی پر می کند و ممکن الوجود بالّذات، واجب الوجود بالغیر می گردد و عدم علّت، آن خلأ را از نیستی پر می کند و ممکن الوجود بالذّات، ممتنع الوجود بالغیر می گردد.
فلاسفه نام این خلأ را «امکان ذاتی» می گذارند و می گویند ملاک نیازمندی اشیاء به علّت، امکان ذاتی است، همچنانکه نام آن «ملأ» وجودی را «وجوب ذاتی» می نهند.
در حقیقت، از نظر فلاسفه آن نقص ذاتی که موجودات را نیازمند و ناقص و وابسته به غیر می کند، همان خلأ ذاتی است و آن کمال ذاتی که منشأ کمال موجودات است و آنها را از وابستگی به غیر بی نیاز می سازد، «ملأ» ذاتی یعنی عینیّت ذات و وجود است.
از نظر این فلاسفه نظر به اینکه ریشه و ملاک نیازمندی، خلأ ذاتی است نه سابقه نیستی، فرضاً موجودی در عالم وجود داشته باشد که همیشه بوده و هیچ گاه نبوده که نبوده است و به هیچ وجه سابقه نیستی ندارد امّا ممکن الوجود است، یعنی ماهیّتش عین هستی نیست و در مرتبه ذات خود خلأ هستی دارد، چنین موجودی معلول و مخلوق و وابسته به غیر است هر چند ازلی و ابدی باشد. به عقیده حکما چنین موجوداتی وجود دارند و آنها را «عقول قاهره» می نامند.
ج. نظریّه خاصّ صدر المتألّهین و پیروان مکتبش: صدر المتألّهین قبول کرد که هر حادثی نیازمند به غیر است و هم قبول کرد که هر ممکن الوجودی نیازمند به علّت است؛ ایرادهای فلاسفه را بر متکلّمین وارد دانست و نظر فلاسفه را درباره اینکه هیچ مانعی ندارد که موجودی، قدیم زمانی و دائم الوجود و ازلی و ابدی باشد و در عین حال وجودش وابسته و مخلوق و معلول باشد، پذیرفت، همچنانکه نظر فلاسفه را درباره اینکه ملاک نیازمندیها و وابستگیها را در درون اشیاء باید جستجو کرد نه در عدم پیشین، صحیح دانست، ولی ثابت کرد همچنانکه «حدوث» نمی تواند ملاک نیازمندی باشد، «امکان ذاتی»- و به تعبیر ما «خلأ ذاتی»- نیز نمی تواند ملاک نیازمندی و وابستگی باشد، زیرا «امکان ذاتی» از احکام ماهیّت است؛ این ماهیّت است که گفته می شود در مرتبه ذات نسبت به هستی و نیستی بی تفاوت است و اجوف است و در درون خود پوک و خالی است و غیری باید تا آن را پر کند. امّا نظر به اینکه ماهیّت، اعتباری است نه واقعی، از حریم نیاز و بی نیازی و علّیت و معلولیّت و تأثیر و تأثّر و
بلکه از حریم موجودیّت و معدومیّت خارج است. «امکان ماهوی» نمی تواند ریشه اصلی این نیاز باشد. همه اینها یعنی موجودیّت و معدومیّت و علّیت و معلولیّت و نیاز و بی نیازی را به ماهیّت می توان نسبت داد امّا بالعرض و المجاز و بالتّبع؛ یعنی به تبع وجودی که ماهیّت از آن انتزاع و اعتبار شده است. پس ریشه اصلی نیاز حقیقی و بی نیازی حقیقی را باید در خود وجود جستجو کرد.
صدر المتألّهین همان طور که «اصالت وجود» را اثبات کرد، «تشکیک وجود» یعنی ذی مراتب بودن حقیقت وجود را نیز اثبات کرد. پس همان طور که بی نیازی، از حقیقت وجود خارج نیست، نیاز نیز از حقیقت وجود خارج نیست و همان طوری که کمال از حقیقت وجود بیرون نیست بلکه مساوی با وجود است، نقص نیز از حقیقت وجود بیرون نیست. این حقیقت وجود است که کمال و نقص، استغنا و فقر، بی نیازی و نیاز، شدّت و ضعف، وجوب و امکان، و لا محدودی و محدودی را در درون خود می پذیرد، بلکه عین همه اینهاست. چیزی که هست حقیقت وجود بر صرافت خودش و در مرتبه ذات خودش مساوی است با کمال و استغنا و بی نیازی و شدت و وجوب و لا محدودیّت، امّا نقص و فقر و نیاز و امکان و امثال اینها از تأخّر از مرتبه ذات و از معلولیّت که لازمه اش نقص است برمی خیزد.
از نظر صدر المتألّهین مسأله خلوّ ذاتی ماهیّت از هستی و نیازمندی به شی ء دیگر که آن خلأ را پر کند، بنابر اصالت ماهیّت درست است نه بنابر اصالت وجود. بنابر اصالت وجود نسبت نیازمندی و خلوّ ذاتی به ماهیّت و اینکه چیزی دیگر به نام علّت، پرکننده این خلأ است تنها با نوعی تسامح فلسفی درست است. علّیت و معلولیّت و نیازمندی و بی نیازی همه از شؤون آن چیزی است که عین عینیّت و متن واقعیّت است یعنی وجود. ریشه نیازمندی یک هستی به هستی دیگر، قصور ذاتی و محدودیّت ذاتی آن هستی است.
بنابر نظریّه صدر المتألّهین- برخلاف نظریّه متکلّمین و نظریّه جمهور فلاسفه- نیاز و نیازمند و ملاک نیاز، امور جداگانه نیستند. در اینجا نیاز و نیازمند و ملاک نیاز هر سه یک چیز است. برخی از مراتب هستی به حکم قصور ذاتی و به حکم تأخّر ذاتی از منبع اصلی وجود، عین نیاز به مرتبه دیگر از هستی می باشند.
صدر المتألّهین آنجا که به طور کلاسیک مسأله «ملاک نیاز به علّت» را طرح می کند، از همان روش امثال بو علی پیروی می کند، ولی در جاهای دیگر نظر خویش را در این مسأله- که نتیجه قطعی اصولی است که تأسیس کرده و جز این نمی توانست باشد- بیان کرده است. و چون آنجا که به طور کلاسیک مسأله را طرح کرده، از روش قدما پیروی کرده است، متأخّران و پیروان مکتبش مانند مرحوم حاجی سبزواری، چنین پنداشته اند که صدر المتألّهین در این مسأله نظر جداگانه ای ندارد. و ما برای اوّلین بار در پاورقیهای اصول فلسفه این مطلب را روشن کردیم و مورد استفاده دیگران قرار دادیم.
و به هر حال آنچه در این میان، بنابر همه مکاتب، مسلّم شد این است که ریشه نیازمندی اشیاء به علّت، صرف «شی ء» بودن یا «موجود» بودن نیست و اشیاء فقط به دلیل اینکه موجودند، نیازمند به علّت نمی باشند. موجودیّت بیش از آنکه دلیل نیاز باشد، دلیل بی نیازی است.

از مجموع آنچه که تاکنون گفتیم دو مطلب معلوم شد:
الف. اینکه احیاناً می گوییم «هر چیزی و یا هر موجودی علّت می خواهد» تعبیر ناصحیحی است، بلکه یک غلط فاحش است. تعبیر صحیح این است که هر ناقصی نیازمند به علّت است، و چنانکه دانستیم مکاتب مختلفی که در این باره بحث کرده اند، در ارائه نقصی که ملاک نیازمندی به علّت می شود اختلاف نظر دارند، ولی قدر مسلّم این است که هر ناقصی نیازمند به علّت است، نه هر چیز اعمّ از آنکه ناقص باشد یا کامل.

ب. تصوّر ما درباره علّت نخستین روشن شد و معلوم شد علّت نخستین که همان ذات قدیم کامل واجب الوجود نامتناهی است، از آن جهت علّت نخستین است که هستی عین ذات اوست، و هستی کامل است نه ناقص، و نامحدود است نه محدود، تا منشأ نیاز به علّت پیدا شود. معنی علّت نخستین این نیست که او خودش علّت خود و پایه گذار خود و سامان دهنده خویش است، و هم معنی علّت نخستین این نیست که با سایر موجودات دیگر از نظر نیاز به علّت فرقی ندارد و او به حکم یک استثناء از قانون علّیت خارج شده است.

اینجا ممکن است در ذهن افرادی که تمرینی در این مسائل ندارند، یک سؤال دیگر طرح شود و آن اینکه درست است که علّت نخستین چون قدیم و کامل و نامحدود و واجب الوجود است بی نیاز از هرگونه وابستگی است و سایر اشیاء چون چنین نیستند وابسته و نیازمندند، ولی چرا علّت نخستین، علّت نخستین شد؟ یعنی
چرا تنها او در میان موجودات جهان، قدیم و کامل و نامحدود و واجب الوجود شد؟ چرا او حادث و ناقص نشد؟ و چرا یک موجود دیگر از موجودات که اکنون ناقص و نیازمند است، مقام واجب الوجود را حیازت نکرد؟ با تذکّر مطالب گذشته پاسخ این پرسش واضح است. در این پرسش چنین فرض شده که ممکن بود واجب الوجود، واجب الوجود نباشد و علّتی دخالت کرد و آن را واجب الوجود کرد نه ممکن الوجود، و هم ممکن بود که ممکن الوجود، ممکن الوجود نباشد و در اثر دخالت علّتی خاص ممکن الوجود شد. و به تعبیر دیگر، ممکن بود وجود کامل الذّات نامحدود، ناقص و محدود باشد و وجود ناقص محدود، کامل الذّات و نامحدود باشد و عاملی دخالت کرد و آن یکی را کامل الذّات و نامحدود ساخت و دیگری را ناقص الذّات و محدود. آری، این است ریشه این پرسش. پرسش کننده توجّه ندارد که مرتبه هر موجود عین ذات آن موجود است، همچنانکه مرتبه هر عدد عین ذات آن عدد است. علیهذا اگر موجودی به حکم غنای ذاتی و کمال ذاتی مستغنی از علّت شد، پس هیچ علّتی هیچ گونه دخالتی در او نمی تواند داشته باشد و هیچ علّتی او را به وجود نیاورده است و هیچ علّتی هم او را در مرتبه ای که هست قرار نداده است. سؤال از اینکه چرا علّت نخستین، علّت نخستین شد- که در فلسفه غرب یک سؤال بلا جواب تلقّی شده است- سؤالی است بی معنی.
علّت نخستین، موجودیّتش عین حقیقت و عین ذاتش است و هم علّت نخستین بودنش عین ذاتش است و در هر دو حیثیّت، بی نیاز از علّت است.
این پرسش درست مثل این است که بگوییم چرا عدد یک عدد یک شد و عدد دو نشد و چرا عدد دو عدد دو شد و عدد یک نشد و در جای عدد یک ننشست؟ ما در کتاب عدل الهی درباره اینکه مرتبه هر موجودی عین ذات آن موجود است بحث بیشتری کرده ایم و در اینجا تکرار نمی کنیم.
در پایان این قسمت از بحث، مناسب است سخنی از برتراند راسل فیلسوف معاصر درباره علّت نخستین نقل کنیم و تصوّر فیلسوفانه (!) او را نیز درباره این مسأله غامض به دست آوریم.
راسل کتاب کوچکی دارد به نام چرا مسیحی نیستم؟ در آن کتاب تنها مسیحیّت را انتقاد نمی کند، بلکه اساسا اندیشه های مذهبی را عموما و اندیشه خدا را خصوصا- که برخی غیر مذهبیها نیز قبول دارند- مورد ایراد و انتقاد قرار می دهد. وی در آن کتاب از جمله مطالبی که ایراد می گیرد «برهان علّت نخستین» است. برای اینکه بدانیم آقای راسل- این فیلسوف بزرگ غرب که نامش همه جا را گرفته- این مسائل را به چه شکلی در ذهن خود تصویر می کرده است، عبارت او را نقل می کنیم.
می گوید:
»اساس این برهان عبارت از این است که تمام آنچه را ما در این جهان می بینیم دارای علّتی است و اگر زنجیر علّتها را دنبال کنیم سرانجام به نخستین علّت می رسیم و این نخستین علّت را علّة العلل یا خدا می نامیم».
راسل آنگاه این برهان را اینچنین انتقاد می کند:
«به هنگام جوانی درباره این مسائل ژرف نمی اندیشیدم و برهان علّة العلل را تا مدّتی مدید پذیرفتم، تا اینکه روزی به سنّ هیجده سالگی ضمن خواندن اتوبیوگرافی جان ستوارت میل بدین جمله برخوردم: «پدرم به من می گفت که این پرسش: چه کسی مرا آفریده است؟ جواب ندارد، زیرا بلافاصله این سؤال مطرح می شود چه کسی خدا را آفرید؟» جمله ای بدین سادگی، دروغ برهان علّة العلل را برایم آشکار ساخت و هنوز هم آن را دروغ می دانم. اگر هر چیز باید علّتی داشته باشد، پس خدای را نیز علّتی باید. اگر چیزی بدون علّت وجود تواند داشت، این چیز می تواند هم خدا باشد و هم جهان پوچی این برهان به همین جهت است.»
سخنان گذشته ما پوچی سخن راسل را روشن می کند. سخن در این نیست که آیا هر چیز باید علّت داشته باشد یا استثنائاً یک موجود بدون علّت وجود تواند داشت، و اگر یک چیز بدون علّت می تواند وجود داشته باشد چه فرق می کند که خدا باشد یا جهان. سخن در این است که هر چیز و هر موجود از آن جهت که چیز است و به نوعی دارای هستی است، نه ملاک نیاز به علّت است و نه ملاک بی نیازی، تا گفته شود چه فرقی در این جهت میان چیزهاست. سخن در این است که در میان چیزها و موجودات، چیزی و موجودی هست که وجود صرف و کمال مطلق است و هر کمالی از اوست و به سوی اوست و او چون هستی عین ذاتش است، بی نیاز از علّت است، برخلاف چیزهایی که هستی را به صورت عاریت دارند. آنچنان موجودی نه وجود و نه کمالات وجود را فاقد است تا طلب کند و به سوی آن بشتابد، و نه این کمالات را از دست می دهد.
از طرف دیگر، ما در جهانی زندگی می کنیم که همه چیز در آن جنبه موقتی دارد؛ همه چیز در جستجوی چیز دیگری است که ندارد؛ همه چیز آنچه را دارد در وقت دیگر از دست می دهد. در جهانی زندگی می کنیم که همه چیز در آن در معرض فنا و زوال و تغییر و تحوّل است؛ همه علامات فقر و نیاز و عاریتی بودن و عاریتی داشتن در جبین همه اجزایش نمودار است. پس چنین جهانی نمی تواند علّت نخستین و واجب الوجود باشد، و این است استدلال ابراهیمی که در قرآن کریم آمده است:
»و کذلک نری ابراهیم ملکوت السّموات و الارض و لیکون من الموقنین. فلمّا جنّ علیه اللّیل رأی کوکبا قال هذا ربّی فلمّا افل قال لا احبّ الآفلین. فلمّا رأی القمر بازغا قال هذا ربّی فلمّا افل قال لئن لم یهدنی ربّی لأکوننّ من القوم الضّالّین. فلمّا رأی الشّمس بازغة قال هذا ربّی هذا اکبر فلمّا افلت قال یا قوم انّی بری ء ممّا تشرکون. انّی وجّهت وجهی للّذی فطر السّموات و الارض حنیفا و ما انا من المشرکین.» «1»
خلاصه استدلال این است که به سائقه فطرت و به حکم بدیهی عقل، خود را مربوب و دست پرورده و مقهور می بیند و در جستجوی پروردگار و قاهر خود قرار می گیرد. ستاره و ماه و خورشید به ترتیب نظرش را جلب می کند، امّا با اندک ملاحظه، آثار مربوبیّت و مقهوریّت و دست پروردگی را در آنها- که درخشنده ترین موجودات اند و مردم عصر و زمان ابراهیم آنها را مدیر و مدبّر جهان می دانستند- و در سایر موجودات جهان طبیعت مشاهده می کند؛ سودا را یکجا می کند و روی دل را به سوی قدرت قاهره ای می آورد که «ربّ» مطلق و قاهر مطلق است و نشانه ای از مربوبیّت و مقهوریّت و حدوث و فنا و فقر و ناداری در او نیست. از این فقر و فناها و حدوث و زوالها و مربوبیّتها و مقهوریّتها به وجود آن قاهریّت و کمال پی می برد.
ج. نظریّه خاصّ صدر المتألّهین و پیروان مکتبش: صدر المتألّهین قبول کرد که هر حادثی نیازمند به غیر است و هم قبول کرد که هر ممکن الوجودی نیازمند به علّت است؛ ایرادهای فلاسفه را بر متکلّمین وارد دانست و نظر فلاسفه را درباره اینکه هیچ مانعی ندارد که موجودی، قدیم زمانی و دائم الوجود و ازلی و ابدی باشد و در عین حال وجودش وابسته و مخلوق و معلول باشد، پذیرفت، همچنانکه نظر فلاسفه را درباره اینکه ملاک نیازمندیها و وابستگیها را در درون اشیاء باید جستجو کرد نه در عدم پیشین، صحیح دانست، ولی ثابت کرد همچنانکه «حدوث» نمی تواند ملاک نیازمندی باشد، «امکان ذاتی»- و به تعبیر ما «خلأ ذاتی»- نیز نمی تواند ملاک نیازمندی و وابستگی باشد، زیرا «امکان ذاتی» از احکام ماهیّت است؛ این ماهیّت است که گفته می شود در مرتبه ذات نسبت به هستی و نیستی بی تفاوت است و اجوف است و در درون خود پوک و خالی است و غیری باید تا آن را پر کند. امّا نظر به اینکه ماهیّت، اعتباری است نه واقعی، از حریم نیاز و بی نیازی و علّیت و معلولیّت و تأثیر و تأثّر و
بلکه از حریم موجودیّت و معدومیّت خارج است. «امکان ماهوی» نمی تواند ریشه اصلی این نیاز باشد. همه اینها یعنی موجودیّت و معدومیّت و علّیت و معلولیّت و نیاز و بی نیازی را به ماهیّت می توان نسبت داد امّا بالعرض و المجاز و بالتّبع؛ یعنی به تبع وجودی که ماهیّت از آن انتزاع و اعتبار شده است. پس ریشه اصلی نیاز حقیقی و بی نیازی حقیقی را باید در خود وجود جستجو کرد.

 
صدر المتألّهین همان طور که «اصالت وجود» را اثبات کرد، «تشکیک وجود» یعنی ذی مراتب بودن حقیقت وجود را نیز اثبات کرد. پس همان طور که بی نیازی، از حقیقت وجود خارج نیست، نیاز نیز از حقیقت وجود خارج نیست و همان طوری که کمال از حقیقت وجود بیرون نیست بلکه مساوی با وجود است، نقص نیز از حقیقت وجود بیرون نیست. این حقیقت وجود است که کمال و نقص، استغنا و فقر، بی نیازی و نیاز، شدّت و ضعف، وجوب و امکان، و لا محدودی و محدودی را در درون خود می پذیرد، بلکه عین همه اینهاست. چیزی که هست حقیقت وجود بر صرافت خودش و در مرتبه ذات خودش مساوی است با کمال و استغنا و بی نیازی و شدت و وجوب و لا محدودیّت، امّا نقص و فقر و نیاز و امکان و امثال اینها از تأخّر از مرتبه ذات و از معلولیّت که لازمه اش نقص است برمی خیزد

از نظر صدر المتألّهین مسأله خلوّ ذاتی ماهیّت از هستی و نیازمندی به شی ء دیگر که آن خلأ را پر کند، بنابر اصالت ماهیّت درست است نه بنابر اصالت وجود. بنابر اصالت وجود نسبت نیازمندی و خلوّ ذاتی به ماهیّت و اینکه چیزی دیگر به نام علّت، پرکننده این خلأ است تنها با نوعی تسامح فلسفی درست است. علّیت و معلولیّت و نیازمندی و بی نیازی همه از شؤون آن چیزی است که عین عینیّت و متن واقعیّت است یعنی وجود. ریشه نیازمندی یک هستی به هستی دیگر، قصور ذاتی و محدودیّت ذاتی آن هستی است.
بنابر نظریّه صدر المتألّهین- برخلاف نظریّه متکلّمین و نظریّه جمهور فلاسفه- نیاز و نیازمند و ملاک نیاز، امور جداگانه نیستند. در اینجا نیاز و نیازمند و ملاک نیاز هر سه یک چیز است. برخی از مراتب هستی به حکم قصور ذاتی و به حکم تأخّر ذاتی از منبع اصلی وجود، عین نیاز به مرتبه دیگر از هستی می باشند.
صدر المتألّهین آنجا که به طور کلاسیک مسأله «ملاک نیاز به علّت» را طرح می کند، از همان روش امثال بو علی پیروی می کند، ولی در جاهای دیگر نظر خویش
را در این مسأله- که نتیجه قطعی اصولی است که تأسیس کرده و جز این نمی توانست باشد- بیان کرده است. و چون آنجا که به طور کلاسیک مسأله را طرح کرده، از روش قدما پیروی کرده است، متأخّران و پیروان مکتبش مانند مرحوم حاجی سبزواری، چنین پنداشته اند که صدر المتألّهین در این مسأله نظر جداگانه ای ندارد. و ما برای اوّلین بار در پاورقیهای اصول فلسفه این مطلب را روشن کردیم و مورد استفاده دیگران قرار دادیم.
و به هر حال آنچه در این میان، بنابر همه مکاتب، مسلّم شد این است که ریشه نیازمندی اشیاء به علّت، صرف «شی ء» بودن یا «موجود» بودن نیست و اشیاء فقط به دلیل اینکه موجودند، نیازمند به علّت نمی باشند. موجودیّت بیش از آنکه دلیل نیاز باشد، دلیل بی نیازی است.
از مجموع آنچه که تاکنون گفتیم دو مطلب معلوم شد:
الف. اینکه احیاناً می گوییم «هر چیزی و یا هر موجودی علّت می خواهد» تعبیر ناصحیحی است، بلکه یک غلط فاحش است. تعبیر صحیح این است که هر ناقصی نیازمند به علّت است، و چنانکه دانستیم مکاتب مختلفی که در این باره بحث کرده اند، در ارائه نقصی که ملاک نیازمندی به علّت می شود اختلاف نظر دارند، ولی قدر مسلّم این است که هر ناقصی نیازمند به علّت است، نه هر چیز اعمّ از آنکه ناقص باشد یا کامل.
ب. تصوّر ما درباره علّت نخستین روشن شد و معلوم شد علّت نخستین که همان ذات قدیم کامل واجب الوجود نامتناهی است، از آن جهت علّت نخستین است که هستی عین ذات اوست، و هستی کامل است نه ناقص، و نامحدود است نه محدود، تا منشأ نیاز به علّت پیدا شود. معنی علّت نخستین این نیست که او خودش علّت خود و پایه گذار خود و سامان دهنده خویش است، و هم معنی علّت نخستین این نیست که با سایر موجودات دیگر از نظر نیاز به علّت فرقی ندارد و او به حکم یک استثناء از قانون علّیت خارج شده است.
اینجا ممکن است در ذهن افرادی که تمرینی در این مسائل ندارند، یک سؤال دیگر طرح شود و آن اینکه درست است که علّت نخستین چون قدیم و کامل و نامحدود و واجب الوجود است بی نیاز از هرگونه وابستگی است و سایر اشیاء چون چنین نیستند وابسته و نیازمندند، ولی چرا علّت نخستین، علّت نخستین شد؟ یعنی
چرا تنها او در میان موجودات جهان، قدیم و کامل و نامحدود و واجب الوجود شد؟ چرا او حادث و ناقص نشد؟ و چرا یک موجود دیگر از موجودات که اکنون ناقص و نیازمند است، مقام واجب الوجود را حیازت نکرد؟
با تذکّر مطالب گذشته پاسخ این پرسش واضح است. در این پرسش چنین فرض شده که ممکن بود واجب الوجود، واجب الوجود نباشد و علّتی دخالت کرد و آن را واجب الوجود کرد نه ممکن الوجود، و هم ممکن بود که ممکن الوجود، ممکن الوجود نباشد و در اثر دخالت علّتی خاص ممکن الوجود شد. و به تعبیر دیگر، ممکن بود وجود کامل الذّات نامحدود، ناقص و محدود باشد و وجود ناقص محدود، کامل الذّات و نامحدود باشد و عاملی دخالت کرد و آن یکی را کامل الذّات و نامحدود ساخت و دیگری را ناقص الذّات و محدود. آری، این است ریشه این پرسش.
پرسش کننده توجّه ندارد که مرتبه هر موجود عین ذات آن موجود است، همچنانکه مرتبه هر عدد عین ذات آن عدد است. علیهذا اگر موجودی به حکم غنای ذاتی و کمال ذاتی مستغنی از علّت شد، پس هیچ علّتی هیچ گونه دخالتی در او نمی تواند داشته باشد و هیچ علّتی او را به وجود نیاورده است و هیچ علّتی هم او را در مرتبه ای که هست قرار نداده است. سؤال از اینکه چرا علّت نخستین، علّت نخستین شد- که در فلسفه غرب یک سؤال بلا جواب تلقّی شده است- سؤالی است بی معنی.
علّت نخستین، موجودیّتش عین حقیقت و عین ذاتش است و هم علّت نخستین بودنش عین ذاتش است و در هر دو حیثیّت، بی نیاز از علّت است.
این پرسش درست مثل این است که بگوییم چرا عدد یک عدد یک شد و عدد دو نشد و چرا عدد دو عدد دو شد و عدد یک نشد و در جای عدد یک ننشست؟ ما در کتاب عدل الهی درباره اینکه مرتبه هر موجودی عین ذات آن موجود است بحث بیشتری کرده ایم و در اینجا تکرار نمی کنیم.
در پایان این قسمت از بحث، مناسب است سخنی از برتراند راسل فیلسوف معاصر درباره علّت نخستین نقل کنیم و تصوّر فیلسوفانه (!) او را نیز درباره این مسأله غامض به دست آوریم.

راسل کتاب کوچکی دارد به نام چرا مسیحی نیستم؟ در آن کتاب تنها مسیحیّت را انتقاد نمی کند، بلکه اساسا اندیشه های مذهبی را عموما و اندیشه خدا را خصوصا- که برخی غیر مذهبیها نیز قبول دارند- مورد ایراد و انتقاد قرار می دهد. وی در آن کتاب از جمله مطالبی که ایراد می گیرد «برهان علّت نخستین» است. برای اینکه بدانیم آقای راسل- این فیلسوف بزرگ غرب که نامش همه جا را گرفته- این مسائل را به چه شکلی در ذهن خود تصویر می کرده است، عبارت او را نقل می کنیم.
می گوید:
»اساس این برهان عبارت از این است که تمام آنچه را ما در این جهان می بینیم دارای علّتی است و اگر زنجیر علّتها را دنبال کنیم سرانجام به نخستین علّت می رسیم و این نخستین علّت را علّة العلل یا خدا می نامیم«.
راسل آنگاه این برهان را اینچنین انتقاد می کند:
»به هنگام جوانی درباره این مسائل ژرف نمی اندیشیدم و برهان علّة العلل را تا مدّتی مدید پذیرفتم، تا اینکه روزی به سنّ هیجده سالگی ضمن خواندن اتوبیوگرافی جان ستوارت میل بدین جمله برخوردم: «پدرم به من می گفت که این پرسش: چه کسی مرا آفریده است؟ جواب ندارد، زیرا بلافاصله این سؤال مطرح می شود چه کسی خدا را آفرید؟» جمله ای بدین سادگی، دروغ برهان علّة العلل را برایم آشکار ساخت و هنوز هم آن را دروغ می دانم. اگر هر چیز باید علّتی داشته باشد، پس خدای را نیز علّتی باید. اگر چیزی بدون علّت وجود تواند داشت، این چیز می تواند هم خدا باشد و هم جهان پوچی این برهان به همین جهت است«.

سخنان گذشته ما پوچی سخن راسل را روشن می کند. سخن در این نیست که آیا هر چیز باید علّت داشته باشد یا استثنائاً یک موجود بدون علّت وجود تواند داشت، و اگر یک چیز بدون علّت می تواند وجود داشته باشد چه فرق می کند که خدا باشد یا جهان. سخن در این است که هر چیز و هر موجود از آن جهت که چیز است و به نوعی دارای هستی است، نه ملاک نیاز به علّت است و نه ملاک بی نیازی، تا گفته شود چه فرقی در این جهت میان چیزهاست. سخن در این است که در میان چیزها و موجودات، چیزی و موجودی هست که وجود صرف و کمال مطلق است و هر کمالی از اوست و به سوی اوست و او چون هستی عین ذاتش است، بی نیاز از علّت است، برخلاف چیزهایی که هستی را به صورت عاریت دارند. آنچنان موجودی نه وجود و نه کمالات وجود را فاقد است تا طلب کند و به سوی آن بشتابد، و نه این کمالات را از دست می دهد.

از طرف دیگر، ما در جهانی زندگی می کنیم که همه چیز در آن جنبه موقتی دارد؛ همه چیز در جستجوی چیز دیگری است که ندارد؛ همه چیز آنچه را دارد در وقت دیگر از دست می دهد. در جهانی زندگی می کنیم که همه چیز در آن در معرض فنا و زوال و تغییر و تحوّل است؛ همه علامات فقر و نیاز و عاریتی بودن و عاریتی داشتن در جبین همه اجزایش نمودار است. پس چنین جهانی نمی تواند علّت نخستین و واجب الوجود باشد، و این است استدلال ابراهیمی که در قرآن کریم آمده است:
»و کذلک نری ابراهیم ملکوت السّموات و الارض و لیکون من الموقنین. فلمّا جنّ علیه اللّیل رأی کوکبا قال هذا ربّی فلمّا افل قال لا احبّ الآفلین. فلمّا رأی القمر بازغا قال هذا ربّی فلمّا افل قال لئن لم یهدنی ربّی لأکوننّ من القوم الضّالّین. فلمّا رأی الشّمس بازغة قال هذا ربّی هذا اکبر فلمّا افلت قال یا قوم انّی بری ء ممّا تشرکون. انّی وجّهت وجهی للّذی فطر السّموات و الارض حنیفا و ما انا من المشرکین.» [6]
خلاصه استدلال این است که به سائقه فطرت و به حکم بدیهی عقل، خود را مربوب و دست پرورده و مقهور می بیند و در جستجوی پروردگار و قاهر خود قرار می گیرد. ستاره و ماه و خورشید به ترتیب نظرش را جلب می کند، امّا با اندک ملاحظه، آثار مربوبیّت و مقهوریّت و دست پروردگی را در آنها- که درخشنده ترین موجودات اند و مردم عصر و زمان ابراهیم آنها را مدیر و مدبّر جهان می دانستند- و در سایر موجودات جهان طبیعت مشاهده می کند؛ سودا را یکجا می کند و روی دل را به سوی قدرت قاهره ای می آورد که «ربّ» مطلق و قاهر مطلق است و نشانه ای از مربوبیّت و مقهوریّت و حدوث و فنا و فقر و ناداری در او نیست. از این فقر و فناها و حدوث و زوالها و مربوبیّتها و مقهوریّتها به وجود آن قاهریّت و کمال پی می برد». [7]

---

[1] منظور با برتراند راسل فیلسوف قرن بیستم است .

[2] برای توضیح بیشتر رجوع شود به کتاب علل گرایش به مادیگری .

 [3] شهید مرتضی مطهری ، مجموعه آثار ، جلد 5 ، چاپ سیزدهم ، صفحه ی 503 - 505

[4]- این مسأله برای اولین بار در فلسفه اسلامی مطرح شده و مانند بسیاری از مسائل دیگر نتیجه مناقشات و ناخن زدنهای متکلمین است متکلمین با ناخن زدنهای خود سبب شدند که مسائل خاصی در فلسفه مطرح شود و از این نظر حق بزرگی بر فلسفه دارند .

[5] - البته بیان بالا نوعی تسامح است ، علم از اثبات رابطه علی و معلولی یعنی اثبات نیازمندی معلول به علت نیز ناتوان است . حداکثر آنچه در حوزه علوم است اثبات تقارن یا توالی پدیده ها است و ما این مطلب را در پاورقی های جلد دوم ( اصول فلسفه و روش رئالیسم) کاملا روشن کرده ایم .

[6] - انعام ، 75 - 79

[7] - علامه شهید مرتضی مطهری ، مجموعه آثار 1 ، چاپ اول ، صفحه 503 - 512

بیخدایان و مفهوم زندگی

چکیده

در مقاله «بیخدایان و مفهوم زندگی»، وجود خدا مورد انکار نویسنده قرار گرفته است و همچنین از منظر ایشان، زندگی بیخدایان، معنادارتر از زندگی دینداران دانسته شده است.

حاصل بررسی مقاله مذکور این است که: بدون فرض خدا معنای زندگی - اگر قائل به بی­معنایی آن نشویم - در خوشبینانه­ترین حالت، معنایی سطحی و موقتی خواهد بود که با اندک تأمل عقلی، از هم می­پاشد و چه بسا به نهیلیسم، منجر شود.

مقدمه

مقاله «بیخدایان و مفهوم زندگی»، در پی بیان این مطلب است که: خدایی نیست. نگارنده مقاله مذکور، می­نویسد: «با استفاده از آنچه که چشمان ما می­بیند و با اتکا به قدرت عقل­مان، به این نتیجه منطقی می­رسیم که بهشت و جهنمی در انتظار ما نخواهد بود، و خدای قادر و متعالی که در آسمان مراقب همه اعمال ماست و ما را پاداش می­دهد یا مجازات می­کند، در کار نیست.» و همچنین مسأله مهم دیگری که مطرح شده، معناداری و بی­معنایی زندگی در صورت دینداری یا بی­دینی است. از منظر ایشان، زندگی بی­خدایان، معنادارتر از زندگی دینداران است و زندگی ابدی بی­معناست.

در سنجش این گفتار باید بگوییم: اینکه چشمان ما خدایی را نمی­بیند، سخنی رواست. اما اینکه عقل ما چنین نتیجه منطقی­ای را به ما می­دهد که خدایی نیست، ادعایی است بس بزرگ. نویسنده، به هیچ عنوان، سخن خود را اثبات نمی­کند، و صرفاً اموری را چون معناداری زندگی برای بیخدایان، و بی­معنایی آن برای خداپرستان بیان می­کند. اکنون، اولین پرسش ما از این نویسنده این است که: دلیل عقلی شما بر بیخدایی چیست؟

در طول تاریخِ دراز مدتِ درنگ­های عقلیِ فیلسوفان، ما نه تنها چنین مدعایی را مشاهده نمی­کنیم، بلکه خلاف آن را نظاره­گر بوده­ایم. مواردی را برای نمونه نقل می­کنیم: "افلاطون" که از سردمداران این قافله عقل­گرایان است، قائل به صانعی است که آن را «دمیورژ» می­نامد؛ "ارسطو" - که پدر منطق است - قائل به «محرک نامتحرک» است؛ "ابن سینا" - که در ردیف کردن زنجیره­های استدلالی، واقعاً کم نظیر و به گمان نگارنده این سطور، بی­نظیر است - واجب الوجود را به شیوه خود با زیبایی تمام اثبات می­نماید؛ "دکارت" - که پدر فلسفه جدید نامیده می­شود - در «تأملات» معروفش، خدا را اثبات می­کند؛[1]"کانت" - که نظام استعلایی وی خاستگاه عمده فلسفه معاصر غرب، اعم از کانتینتال و تحلیلی، است - در کتاب معروف «نقد عقل محض،» نهایت چیزی که می­گوید، اینست که: «هر چند واقعیت عینی این مفهوم [یعنی خداوند] را بدین طریق [یعنی از طریق شناخت نظری،] نمی­توان اثبات کرد، ولی رد هم نمی­توان کرد.»[2] البته می­دانیم که کانت در حوزه اخلاق به هر تقدیر، قائل به خداست؛[3] "هایدگر" در قرن بیستم، هنگامی که "سارتر" وی را اگزیستانسیالیست «ملحد» می­خواند، حساب خود را از وی جدا می­کند.

سؤال نگارنده این سطور از نویسنده این مقاله اینست که: چطور این همه فیسلوف در طول تاریخ، به چنین دلیل عقلی­ای ظفر نیافتند، و بالعکس اکثر آنها دلیل عقلی بر خلاف مدعای شما ارائه کردند، ولی شما اکنون به سادگی ادعایی چنین بزرگ را مطرح می­کنید، در حالی که دلیلی هم برای خویش که تقریباً در مقابل کل تاریخ اندیشه فلسفی بشر ایستاده­اید، مطرح نمی­کنید؟

مؤلف، در این مقاله از ارسطو چنان نام می­برد که گویی ارسطو، ملحد بوده است، و این از عجائب است­­؛ چرا که اگر کسی اندک آشنایی با اندیشه ارسطو و کتاب «متافیزیک» وی داشته باشد، اهمیت جایگاه خدا را در اندیشه وی درک می­کند.[4]

مسأله دیگری که در این مقاله مطرح شده این است که عده­ای کاسبکارانه مردم را از مرگ می­ترسانند. باید گفت که این بحثی دیگر است، و ربطی به اصل وجود خدا ندارد. اینکه عده­ای از این مسأله، سوء استفاده می­کنند ناشی از جهل توده­هایست که با بی­سوادی خویش، ابزار دست آنها می­شوند و آبروی دیانت و دینداری را می­برند. شما می­توانید دیندار باشید و زیرک، تا کسی از شما استفاده ابزاری نکند، همچنانکه در روایات اسلامی آمده است که: «مؤمن، زیرک است».

اعتراض دیگری که بر اندیشه خداپرستانه گرفته شده است، مفهوم قربانی در ادیان و داستان ذبح اسماعیل است. مسأله حضرت اسماعیل(ع)، چیزی است که در کل تاریخ انبیاء یک بار - و تأکید می­کنیم که فقط یکبار - نقل شده است، آن هم با حالتی عجیب و شنیدنی: معشوقی می­خواهد عاشق خود را بیازماید که آیا جز او، معشوقی دارد یا نه؟ و پیداست که در این آزمایش، همه­ی هست و نیستِ عاشق بایستی زیر تیغ رود تا رسوایی عاشق هویدا گردد. برای ابراهیم کهن­سال چه چیزی عزیزتر از اسماعیلی که در سنین پیری بدو عطا شده است؟ البته، اسماعیل هم، نه تنها بدین کار خشنود است، که از این رهگذر، نرد عشق خویش را می­بازد­؛ نه اینکه ابراهیم برای قرب خویش، به اجبار، دیگری را به مسلخ عشق ببرد، و این هم صرفاً در حد آزمایشی آرمانی باقی می­ماند و همین که عزم قاطعانه آن پیرمرد عاشق، آشکار می­شود، معشوق بانگ می­زند که: ابراهیم! رؤیای خویش را محقق ساختی. دست باز دار! که تو سربلندی­؛ و چنین بود که آواز نیکوی آن بزرگمرد در تاریخ ماند، تا مدعیان دینداری بدانند که:

«در زلف چون کمندش ای دل مپیچ کانجا

سرها بریده بینی بی­جرم و بی­جنایت»

بنابراین، چنین احکام دشواری، اگر در دین باشد، از آنِ کسانی است که سودای «پیچیدنِ در زلفِ» یار را در سر می­پرورانند و نه افراد عادی. باری، شما مطمئن باشید که ما را در حد همین عقلمان محاکمه می­کنند و چیزی بیش از آن را از ما نمی­خواهند.

همین طور، بر حکم به قتل در ادیان، ایراد گرفته شده است. آنچه در این مختصر می­توان گفت این است که: در دینی مثل اسلام، قتل بدون دلیل یک انسان، معادل کشتن همه انسانهاست.[5] موارد خاصی است که کشتن افراد جایز یا لازم است، مثل اینکه کسی دیگری را بی­جهت، کشته باشد. روشن است که در این موارد، عقل انسانی نیز چنین احکامی را تأیید می­کند.

اما آنچه را که نویسنده بر همه مطالب پیشین، متفرع کرده این است که: زندگی بی­خدایان، معنادارتر از زندگی دینداران است و زندگی ابدی بی­معناست. با توجه به جواب­هایی که به ایرادهای نویسنده داده شد، باید بگوییم که دلیل موجهی برای ادعای وی در مقاله­اش نیست. آنچه که وی برای معناداری زندگی بیدینان، ذکر کرده است مثل عشق، محبت، دوستی و جز اینها هیچیک اموری نیستند که مورد سؤال نباشند. آن «عقلی» که نویسنده مدعی شده است که منکر خداست، همان «عقل» از ما می­پرسد که دوستی و محبت و عشق، یعنی چه؟ در کنار ناملایماتی که در زندگی وجود دارد، در کنار سختی­هایی که هست، انسان­هایی که مورد ستم قرار می­گیرند، ظلم­هایی که بر ضعیفان می­رود، و نیز در کنار نفرتها، دشمنی­ها، کینه توزی­ها، به راستی چه ارزشی برای این زندگی و عشق­ها و دوستی­هایش باقی می­ماند؟ زمین می­لرزد، سیل جاری می­شود، هزاران نفر کشته می­شوند، که چه؟ آیا بهتر نیست در یک لحظه از شر این زندگی طاقت فرسا خلاصی یافت!؟

پاسخ پرسش­های فوق، در دینی مانند اسلام، روشن است: اینها وقایع طبیعی است، طبیعتی که خداوند با همه خوشی­ها و ناخوشی­هایش آفریده است تا آفریده­هایش را بیازماید، آنها را که خوبند، بهتر از آنچه کرده­اند، پاداش دهد، و آنها را که بدی کرده­اند، به آنچه سزاوار آنند، برساند: «[او] کسی [است] که مرگ و زندگی را آفرید، تا بیازماید که کدام یک از شما نیکوکردارترید»[6]. اما برای شخص بی­دین، این پرسش­ها چه معنایی دارد؟ آیا این پاسخ سطحی که: «می­خواهیم چند روز در خوشی زندگی کنیم»، انسان را قانع می­کند؟ آیا بدون «ابدیت» معمای حیات قابل حل است؟[7]

نتیجه­گیری

از آنچه ذکر شد، نگارنده این سطور می­تواند نتیجه بگیرد که: نه تنها زندگی با فرض خدا معنادار است، بلکه بدون فرض خدا معنای زندگی - اگر قائل به بی­معنایی آن نشویم - در خوشبینانه­ترین حالت، معنایی سطحی و موقتی خواهد بود که با اندک تأمل عقلی، از هم می­پاشد و چه بسا به نهیلیسم، منجر شود. البته بخاطر معنای زندگی نیست که ما خدا را می پرستیم، بلکه وجود او از طریق دلایل دیگری همچون برهان نظم در عالم، برهان صدیقین و... ، برای ما ثابت است.

کتابنامه

1)   قرآن کریم.

1)   ارسطو­؛ متافیزیک، شرف الدین خراسانی، تهران: حکمت، 1385.

2)   دکارت، رنه­؛ تأملات، ترجمه احمد احمدی، تهران: سمت، 1385.

3)   میراث ماندگار: مجموعه مصاحبه های سال اول و دوم کیهان فرهنگی، تهران: مؤسسه کیهان، 1369.

4)   Kant, Immanuel: Critique of Pure Reason. Translated by Paul Guyer and Allen W. Wood. Cambridge University Press, 2000.

5)   Kant, Immanuel: "Critique of practical reason," in Practical philosophy,  translated and edited by Mary J. Gregor, Cambridge  University Press, 1999[8]

---

[1] . ر.ک: تأملات، تأمل سوم، ص 50.

[2] . Critique of Pure Reason, p.589.

[3] . Critique of practical reason, p.239.

[4] . ر.ک: ارسطو، متافیزیک، کتاب لامبدا، فصل ششم، ص 395.

[5] . قرآن کریم، سوره مائده، آیه 32

[6] . قرآن کریم، سوره ملک، آیه 2

[7] . مرحوم علامه جعفری می­فرماید: «معمای حیات قابل حل نیست مگر اینکه ابدیت در مقابل آن باشد.» میراث ماندگار، ص 97. براستی اگر ابدیتی نباشد، اگر حکمتی، ورای روزمرّگی­ای که شاهد آنیم نباشد، این زندگی چه معنا و ارزشی دارد؟

[8] .آدرس این مطلب :

 http://www.pajoohe.com/fa/index.php?Page=definition&UID=36176