مراحل مختلف ادراک از نظر علماى روان شناسى :
«دقت فلسفى در این مسئله بخوبى واضح مىکند که دستگاه روحى و ادراکى در ما وراء دستگاه اعصاب و فعالیتهاى عصبى قرار گرفته و بر خلاف فرضیه مادیین ادراکات را از خواص معینه ماده نمىتوان دانست .
براى اینکه زمینه استدلال روشن شود اول چگونگى این استعداد ذهنى را مطابق آنچه هر کسى حضورا و وجدانا در خود مىیابد و روانشناسان تشریح کرده اند یادآورى مىکنیم سپس بذکر تئورىهاى علمى و فلسفى در باره آن مىپردازیم .
تردیدى نیست که اگر انسان چیزى را بوسیله یکى از حواس خود احساس نمود براى دفعات بعد مىتواند آن چیز را در ذهن خود حاضر سازد بدون آنکه احتیاج داشته باشد که از نو آنرا احساس نماید مثلا اگر یک روز رفیق خود را در یک نقطه معین ملاقات نمود و بین آنها مذاکراتى واقع شد خاطرهاى از این ملاقات و مذاکره در ذهن او باقى مىماند و هر قتبخواهد آن ملاقات و گفتگو را یادآورى مىکند و آن منظره و کلمات را در صفحه ذهن حاضر میسازد با تمیز و تشخیص اینکه این خاطرات فعلى تخیل موهوم نیست که ذهن از خود اختراع کرده باشد و احساس مجدد هم نیست یعنى آن ملاقات و گفتگو در زمان حاضر تکرار نشده استبلکه این خاطرات مربوط به ملاقات و گفتگوهائى است که در گذشته واقع شده است .
علماء روانشناسى مىگویند از ابتداء اینکه ذهن انسان چیزى را در تحت تاثیر عوامل خارجى احساس مىکند تا هنگامى که خود بخود بدون تاثیر عوامل خارجى آنرا در زمان بعد مورد توجه قرار می دهد چهار مرحله را طى میکند :
احساس ابتدائى فراگیرى
1- احساس ابتدائى فراگیرى یعنى یک چیز ابتداء باید احساس بشود تا آنکه ذهن آنرا نگاهدارى و یادآورى نماید بدیهى است تا چیزى از خارج وارد ذهن نشود نگاهدارى و یادآورى معنا ندارد .
حفظ نگاهدارى
2 - حفظ نگاهدارى چیزى که وارد ذهن مىشود تا اثرى از خود باقى نگذارد یا خود باقى نماند ممکن نیستخود بخود با نبودن عوامل مؤثر خارجى مجددا در صفحه ذهن حاضر شود .
تذکر یادآورى
3- تذکر یادآورى یعنى مورد توجه قرار دادن آن خاطره گذشته یا حاضر کردن آن خاطره گذشته در صفحه روشن ذهن .
تشخیص بازشناسى
4- تشخیص بازشناسى یعنى تمیز دادن اینکه این یادآورى امر گذشته است نه احساس مجدد و نه تخیل واهى.
تئوریها و فرضیههاى دانشمندان راجع به مرحله دوم از این چهار مرحله مرحله حفظ است .
راجع به این جهت که صورتهاى ادراکى در مدتى یکه مورد توجه ذهن نیست در چه حالى استبه چه نحو نگاهدارى مىشود مثلا در مثال بالا پس از آنکه رفیق خود را ملاقات نمود و مذاکراتى بین آنها صورت گرفت در مدتى که این ملاقات و مذاکره مورد توجه ذهن نیست در چه حالى است و به چه نحو نگاهدارى مىشود که بعدها میتواند مرحله سوم یادآورى و مرحله چهارم بازشناسى را طى کند .
اینک شرح بعضى تئوریهاى مهم در باره این موضوع :
بعضى از حکماء یونان قدیم معتقد بودهاند که تصویرى از شىء ادراک شده در مغز نقش مىبندد و عین آن تصویر در مغز باقى مىماند این نظریه امروز طرفدارانى ندارد و از جهاتى مردود است .
دکارت میگوید تاثیرات ابتدائى شیارهائى در مغز ایجاد مىنماید و هر وقت روح بان شیارها عبور نمود تاثیرى مشابه تاثیر اولى ایجاد می کند مطابق این نظریه روح در ذات خود موجودى است مستقل از بدن ولى از ادراکات تنها چیزى که باقى مىماند شیارهاى مغزى است این نظریه نیز نه مورد قبول فلاسفه روحى و نه مورد قبول فلاسفه مادى است .
نظریه هاى دیگرى نیز هست که قابل توجه نیست و ما فقط به شرح دو نظریه یکى مبنى بر مادى بودن حافظه که طرفداران مادى بودن روح در عصر اخیر آنرا اختیار کردهاند و پیروان مکتب ماتریالیسم دیالکتیک آنرا تشریح کردهاند و دیگر مبنى بر مادى نبودن حافظه مطابق اصول مخصوص مکتب فلسفى صدر المتالهین مىپردازیم و ضمنا اشکالاتى که به نظریه مادى بودن حافظه وارد مىشود براى خوانندگان محترم توضیح مىدهیم و این دو نظریه را تحت عنوان نظریه روحى و نظریه مادى بیان می کنیم .
.
نظریه روحى
صاحبان این نظریه ادراکات را فعالیت مستقیم نفس جوهر غیر مادى مىدانند و اعمال عصبى را تنها مقدمه بوجود آمدن این ادراکات مىدانند مطابق این نظریه نسبت ادراکات بنفس نسبت فعل استبه فاعل و باصطلاح فلسفى این ادراکات قیام صدورى دارند بنفس نه قیام حلولى و عین این صور ادراکى در صقع نفس باقى است و تذکر یادآورى عبارت است از مورد توجه قرار دادن همان صور اولیه .
مطابق این نظریه عین صورتهاى ادراکى اولى حفظ و نگاهدارى مىشود و بعدها مورد یادآورى و بازشناسى قرار میگیرد .
نظریه مادى
صاحبان این نظریه هر چند نتوانستهاند بطور قطعى اظهار نظر کنند مىگویند بر خلاف نظریه بالا هیچگاه عین ادراکات اولیه حفظ و نگاهدارى نمىشود و اینطور نیست که هر صورت ادراکى در ذهن پدید آمد قوه حافظه عین آنرا نگاهدارى کند زیرا ادراک عبارت است از فعالیت اعصاب و اعصاب در باره یک شىء نمىتوانند فعالیت مداوم داشته باشند یعنى فعالیتهاى اعصاب هر لحظه متوجه شىء مخصوصى است و در حالى که چیزى مورد توجه نیست قهرا سلسله عصبى در باره آن فعالیت ندارد پس در حال عدم توجه خاطره ادراکى بصورت ادراک وجود ندارد و نمىتواند وجود داشته باشد این دانشمندان مىگویند هر چیزى که یکبار ادراک شد فقط اثرى از او در یک نقطه مخصوصى از مغز مثلا یک یا چند سلول پیدا مىشود و هر وقت آن نقطه مخصوص در اثر یک عامل خاصى اراده و غیره تهییجشد اعصاب دو باره به فعالیت مىپردازند و باعث دو باره تولید شدن ادراک اولى مىگردند مثلا در مثال بالا ملاقات و مذاکره با رفیق در حالى که مورد توجه نیستبصورت خاطره ادراکى در ذهن موجود نیستبلکه فقط اثرى از وى در یک نقطه معین مغز باقى مىماند که هر وقت آن نقطه تحریک شود باعث دو باره تولید شدن آن خاطره ادراکى مىگردد و شخص مىپندارد که خود این خاطره محفوظ و باقى بوده.
على هذا مطابق این نظریه هر تذکر و یادآورى تولید جدیدى استبر خلاف نظریه اول که تذکر را تولید جدید نمىداند و ما براى توضیح بیشتر نظریه مادیین را در باره مادى بودن حافظه از قول خودشان نقل مىکنیم : دکتر ارانى در پسیکولوژى صفحه 117 مىگوید: در عمل حافظه باید توجه کرد که چگونه یک تاثیر یا احساس در روح ثابت مىشود چگونه محفوظ مىماند چطور دو باره تولید مىشود چگونه روح قضیه را در ازمنه گذشته مجسم مىنماید و در صفحه 118 اینطور باین پرسشها پاسخ مىدهد مىگوید گویا جادههاى ارتباطى ما بین قضایا تولید مىگردد و این جادهها در مغز باقى مىماند ... وجود این راهها سبب محفوظ بودن یک قضیه در حافظه و تهییج آنها باعث دو باره به یادآمدن آن قضیه مىگردد و در صفحه 116 با نگرانى و تردید مىگوید: معلوم نیست ارتباط حافظه مدت زیادى به چه حالت در روح باقى مىماند و به چه ترتیب مىتوان قضیه مخصوصى را دو باره در روح تولید نمود مىتوان قبول نمود که موقع به یادآوردن قضایا شخص بطور ارادى حالت فشار خون یا درجه حرارت یا عوامل دیگر فیزیکى را در مغز تغییر میدهد .
مطابق نظریه مادى بودن حافظه دستگاه مغز عینا مانند دستگاه ضبط صوت است که صدا بر روى یک صفحه یا یک نوار ضبط مىکند همانطورى که مثلا دستگاه نوار مغناطیسى این خاصیت را دارد که کلماتى که در برابر میکروفون ادا مىشود در خود ضبط مىکند یعنى اثرى از آنها در نقطههاى مخصوص پیدا مىشود که هر وقت آن نقطه با عوامل خاص فنى هییجبشود درست صدائى مانند همان صداى اصلى که در برابر میکروفون پیدا شده تولید مىکند و اینطور نیست که همیشه صوت با حالت صوتى در نوار موجود باشد فقط وقتى بحالت صوتى موجود مىشود که نقطه مخصوص تهییجشود مغز هم عینا همینطور است اگر تاثیرات خارجى بر سلسله عصبى وارد شد سلسله عصبى عکس العملى تولید مىکند این عکس العمل همان خاصیت ادراک کردنست و پس از آن اثرى از آن در یک نقطه معین مغز باقى مىماند و کیفیت این اثر معلوم نیست اینقدر معلوم است در حال عدم توجه که مغز در باره شىء ادراک شده فعالیتى نمىکند ادراک با حالت ادراکى نمىتواند موجود باشد لکن هر وقت آن نقطه معین تهییجشد ادراک اولى دو باره تولید مىگردد .
این بود خلاصه نظریه مادى بودن حافظه بر این نظریه چند ایراد مهم وارد است .
1 - اینکه مطابق این نظریه باید هر مفهوم ذهنى را بیک یا چند سلول معین اختصاص بدهیم و این قابل قبول نیست زیرا اولا بدیهى است که هنگام ادراک یا به یادآوردن یک مفهوم تنها یک یا چند سلول بکار نمىافتد مثلا هنگام دیدن چیزى تمام سلولهاى باصره بکار مىافتد و هنگام دیدن چیز دیگر باز همان سلولها به فعالیت مىپردازد و همچنین هنگام به یادافتادن یا شنیدن و غیره و نظر به ورود امثال این ایراد است که خود مادیین در صحت این نظریه اظهار تردید کرده اند .
دکتر ارانى در پسیکولوژى صفحه 100 مىگوید روح هر وقت میتواند تولید تجسمات کند مثلا میتواند یک مرد یا یک سگ را با تمام یا اغلب صفات مجسم نماید ترتیب تولید این شکل مجسم در روح هنوز به وسائل علمى معین نشده و عقاید مختلفه در این باب موجود است مثلا اگر فرض کنیم پس از دیدن یک سگ یک دسته از سلولهاى دماغ براى تولید تجسم سگ بدون وجود حیوان مستعد مىشوند در این صورت بایستى براى هر شىء یک دسته مخصوص سلول معین شود و این مشکوک است چون عده سلولها براى اشیاء لا تعد و لا تحصى کافى نخواهد بود .
ثانیا اگر فرض کنیم هنگام دیدن یا شنیدن چیزى یک سلول یا چند سلول معین متاثر مىشود و با دیدن یا شنیدن چیز دیگر یک یا چند سلول دیگر چه علتى دارد که اگر دیدن یا شنیدن همان شىء اول تکرار شد یک عده سلول دیگر متاثر نمىشود و فقط همان سلولهاى اولى تهییج مىشوند و یادآورى محقق مىگردد .
2- همانطورى که در بالا اشاره شد یکى از خواص حافظه بازشناسى استیعنى تشخیص این خصوصیت که این یادآورى شده عین همان اولى است و ادراک فعلى جدید نیست و موهوم و بى معنا هم نیست و این با نظریه مادى بودن حافظه سازگار نیست زیرا اگر فرضا ما مغز را نسبتبادراکات مانند یک دستگاه ضبط صوت بدانیم تنها داراى این خاصیتخواهد بود که هر وقت نقطه خاص تحریک شود ادراکى شبیه ادراک اولى از هر جهت تولید کند همانطورى که دستگاه ضبط صوت صدائى عینا شبیه صداى اولى تولید مىکند نه عین آنرا در صورتى که ما وجدانا و حضورا میدانیم که ذهن ما داراى خاصیتبازشناسى استیعنى تشخیص مىدهد که این او است و تولید جدید و فعل جدید نیست و خلاصه این اشکال اینکه از راه عینیت که از مشخصات قوه حافظه است نمىتوان نظریه مادى بودن حافظه را پذیرفت .
3- مغز با همه محتویات خود تغییر مىکند و دستخوش تحول و تبدل است و در طول عمر هفتاد ساله یکنفر چندین بار ماده مغزى وى با همه محتویات خود عوض شده و ماده دیگرى جایگزین آن شده در صورتى که خاطرات نفسانى وى چه تصورات مانند چهره رفیق ایام کودکىاش که در ده سالگى او را دیده و قیافه آموزگارش که پس از دوره دبستان او را ندیده و چه تصدیقات مثل اینکه در دبستان شنیده که ارسطو شاگرد افلاطون بوده است و او باین مطلب اذعان تصدیق باصطلاح منطق پیدا کرده تمام اینها همانطور محکم و پابرجا در ذهنش باقى است و خلاصه تمام تصورات و تصدیقات سابقش کما کان باقى مانده است و اگر اینها جایگزین در ماده بود قهرا تغییر کرده بود .
و اما مثال عکسى که در آب جارى مىافتد که در متن از طرف مادیین ذکر شده است پیدا است که یک مثال شاعرانه است زیرا اینکه ما او را ثابت مىبینیم تنها بجهت آن است که در خیال ما صورت ادراکى باقى دارد و اگر فرضا حتى در خیال صورت ادراکى باقى نمىداشت ما هرگز او را باقى نمىپنداشتیم خلاصه این اشکال آنکه از نظر ثبات ادراکات ذهنى که از مشخصات قوه حافظه است نمىتوان نظریه مادى بودن قوه حافظه را بپذیریم .
راههاى تایید نظریه مادى بودن حافظه
طرفداران مادى بودن حافظه مهمترین استدلالى که در زمینه مادى بودن حافظه کردهاند اینست که ما عملا مىبینیم حافظه مربوط استبه بعضى از قسمتهاى مغز و هر چند براى بسیارى از اعمال روحى از قبیل حافظه و دقت هنوز محل معین و مشخصى تعیین نشده است ولى تردیدى نیست که با تغییر یا اختلالى که در بعضى از قسمتهاى دماغ پیدا مىشود حافظه از بین میرود پس معلوم مىشود که حافظه از خواص تشکیلات مادى مغز است و اصولا مىتوان از دو راه نظریه مادى بودن حافظه را تایید نمود .
الف .عروض نسیان تردیدى نیست که هر انسان بلکه حیوانى بتفاوت دچار فراموشى مىشود هیچ کس نیست که تمام خاطرات دوره زندگانى خود را در یاد داشته باشد و حال آنکه اگر حافظه غیر مادى بود نسیان و فراموشى معنا نداشت زیرا فراموشى در اثر محو شدن صور ادراکى از صفحه ذهن عارض مىشود و اگر روح از خود وجود مستقلى از بدن مىداشت و صور ادراکى مصنوع و معلول او و غیر مادى بودند مىبایست همیشه باقى باشند زیرا منشا و علت آنها که به عقیده روحیون یک امر مجرد استباقى است و هر معلولى در بقاء تابع علتخودش مىباشد ولى مطابق نظریه مادى علت فراموشى واضح استیعنى تغییراتى است که در ماده عصبى حاصل مىشود اختلاف اشخاص از لحاظ قدرت حافظه مربوط بوضع ماده عصبى آنها است .
دکتر ارانى مىگوید «قدرت حافظه یک شخص منوط به قدرتى است که ماده عصبى وى در مقابل حفظ تغییرات دارد هر قدر وضعیت تغییر را بتواند نگاهدارى کند قدرت حافظه بیشتر خواهد بود .»
ب . عروض امراض حافظهاى که در اثر اختلالات مخصوص در دستگاه مغز حاصل مىشود بسیار اتفاق افتاده که یکنفر در اثر یک مرض یا در اثر یک ضربه محکم که بر مغزش وارد شده تمام خاطرات گذشته یا قسمتى از آنها را بکلى از یاد برده استبعضى از مصدومین ایام جنگ که بسختى قسمتسر و جمجمه آنها مصدوم شده بود پس از بهبودى پدر و مادر و فامیل و شهرى که در آنجا بزرگ شده بودند و حتى نام خود را بکلى از یاد برده بودند پس معلوم مىشود که حافظه یک امر مادى است که در اثر وقوع اختلال در دستگاه مغز بکلى از بین میرود .
پاسخ این استدلال اینست که هر چند حافظه غیر مادى استیعنى صور ادراکى در ما وراء ماده نگاهدارى مىشود ولى تذکر یادآورى که عبارت است از حاضر ساختن صور ادراکى در صفحه آشکار ذهن یک نوع فعل کار است و در فلسفه ثابتشده است که روح در فعل و کار خود احتیاج به ماده دارد و ماده را بعنوان آلت فعل استخدام مىکند على هذا فراموشیها چه آنهایى که بواسطه طول مدت در حال عادى پیدا مىشود و چه آنهایى که بواسطه اختلالات مغزى حاصل مىشود نه از این جهت است که خاطرات ذهنى بکلى معدوم شده استبلکه تنها از این جهت است که قدرت یادآورى روح براى احضار آنها در سطح ذهن بواسطه فقدان آلت فعل از بین رفته است .
برگسون دانشمند بزرگ قرن بیستم به نقل مرحوم فروغى مىگوید «فرق استبین حافظه و ذاکره حافظه یعنى آنچه تصویر اشیاء و معانى را در یاد نگاه مىدارد امر مادى و خاصیت دماغ نیستبلکه بعکس استیعنى ماده حاجب حافظه و مایه فراموشى است و فقط ذاکره است که عمل دماغ است تصاویر اشیاء و معانى همواره در حافظه مضبوط است و هیچگاه محو نمىشود ولى دماغ همچون پرده است که بر حافظه کشیده شده و ذاکره قوهایست از دماغ که بموجباتى و در اوقاتى پرده را پس میکشد و آنچه در حافظه مضبوط استبیاد مىآورد ذاکره عمل است عمل کار بدن است و دماغ که ذاکره را صورت مىدهد جزئى از بدن است ولى حافظه انبار صور است و صور ذوات نیستند بلکه معانىاند و معانى در مکان نیستند .»
دلیل بر اینکه بواسطه طول مدت یا عروض اختلالات مغزى صور ادراکى معدوم نمىشوند و فقط قدرت یادآورى و احضار آنها که احتیاج به ماده دارد از روح سلب مىشود اینست که آزمایشهاى متعدد روانى ثابت کرده است که در حالات غیر طبیعى یا فشارهاى غیر عادى که بر روح وارد مىشود ناگهان تمام خاطرات گذشته که انسان آنها را فراموش کرده استبیاد می آید .
این مطلب در روانشناسى جدید مورد تسلم است ما اینجا فقط به نقل کلام خود دکتر ارانى که عقائد مادى دارد و روح را فقط بعنوان خاصیت مخصوص ماده مىشناسد اکتفا مىکنیم وى در صفحه 117 پسیکولوژى می گوید: هنوز بطور اطمینان معلوم نشده است آیا تمام قضایایى که در لحظههاى متوالى زندگانى تولید مىشود در روح ثابت و باقى استیا نه از یک طرف ملاحظه مىنماییم قضایاى اغلب دقائق دوره زندگانى خود را بکلى فراموش کردهایم به قسمیکه هیچ وقت دیگر نمىتوانیم آنها را در روح دو باره تولید کنیم یعنى بیاد بیاوریم اما از طرف دیگر امتحانات متعدد نشان مىدهد در حالات غیر طبیعى مثلا هیپنوز اشخاصى که حشیش استعمال کردهاند اشخاصى که بواسطه گرسنگى مشرف بمرگ مىباشند و غیره پس از برطرف شدن عامل غیر طبیعى این اشخاص اظهار مىنمایند قضایاى بعید العهد دوره حیات خود را بیاد آوردهاند .
بعضى از علماء دیگر نیز تصریح کردهاند که اشخاص در دم احتضار جمیع امورى را که در مدت زندگانى ادراک کردهاند در یک آن بیاد می آورند .
از اینرو مىتوان از جنبه علمى کاملا احتمال داد که روح پس از مفارقت از بدن تمام خاطرات دوره عمر خود را از کوچک و بزرگ و تمام اعمال نیک یا بد خود را در مدت زندگانى پیش خود حاضر ببیند چندین قرن است که فلاسفه الهى این ادعا را دارند و همچنین چیزى را که ادراک نموده و سپس فراموش کرده یا غفلت مىورزیم و دوباره به یادش مىافتیم همان اولى به یادمان مىافتد اگر چنانچه مدرک ما در هر دو حال یک واحد حقیقى نبوده و ثبات و بقائى که حافظ عینیت است نداشت تحقق معرفت و تذکر معنى نداشتبا اینکه معرفتها و تذکرهائى با مرور هفتاد سال یا کمتر و بیشتر داریم که در ظرف این مدتها اعصاب و مغز با همه محتویات مادى خود چندین بار تا آخرین جزء مادى خود تغییر و تبدیل یافتهاند .»
منبع این مطلب : کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم ، جلد یکم ، مقاله ی علم و ادراک
«از جمله نمونه نارساییِ فلسفه ی غربی این است که خیال کرده اند نظریّه ی ازلیّت ماده با اعتقاد به خدا منافی است و حال آنکه هیچ ملازمه ای میان این نظریّه و انکار خداوند نیست ، بلکه حکمای الهی معتقدند لازمه ی اعتقاد به خداوند ، اعتقاد به ازلیّت و دوام فیّاضیّت او و دوام خالقیّت اوست که مستلزم ازلیّت خلق است .
یکی از دانشمندان روسی در مقاله ای که به فارسی در یکی از مجلّه ها در چند سال پیش ترجمه شده بود ، نوشته بود که ابو علی سینا در میان ماتریالیسم و ایده آلیسم در نوسان بوده است .
چرا این دانشمند درباره ی ابن سینا اظهار نظر می کند و حال اینکه یکی از مشخّصات «ابن سینا» این است که در آراء و عقاید خودش به یک روش رفته است و تذبذب و تناقض درگفته هایش یافت نمی شود . شاید حافظه ی نیرومند و فوق العاده اش که هیچ گاه افکارش را فراموش نمی کرد ، یکی از علل این ویژگی است .
این دانشمند روسی چون دیده است ابن سینا از طرفی قائل به ازلیّت مادّه است و برای زمان ابتدا قائل نبوده است ، فکر کرده پس او ماتریالیست است . و از طرف دیگر دیده است که از خدا و آفرینش و علّت نخستین دم می زند ، با خود فکر کرده که بوعلی به اصطلاح ایده آلیست است ؛ پس بوعلی در میان دو قطب ماتریالیسم و ایده آلیسم در نوسان بوده و عقیدهی ثابتی در این زمینه نداشته است !
آن دانشمند روسی از این جهت درباره ی بوعلی اینچنین اندیشیده که نظریه ی ازلیّت مادّه را با مخلوق بودن ان و مخلوق بودن جهان منافی دانسته است ، و حال آنکه در منظق ابن سینا که مسأله ی «مناط نیازمندی به علّت» را بررسی کرده است و مناط نیازمندی به علّت را «امکان ذاتی» تشخیص داده نه حدوث ، هیچ گونه تناقضی میان ایندو وجود ندارد .»[1]
« لازمه ی معلولیّت و مخلوقیّت ، «حدوث زمانی» نیست . مانعی نیست که یک موجود ، وجود ازلی و ابدی داشته باشد و در عین حال وجودش «از غیر» باشد .»[2]
[1]- مرتضی مطهری ، مجموعه آثار (جلد 1) ، انتشارات صدرا ، چاپ اول ، صفحه ی 524 و 525
[2]- مرتضی مطهری ، مجموعه آثار (جلد 1) ، انتشارات صدرا ، چاپ اول ، صفحه ی525
علامه شهید مرتضی مطهری در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم می گوید :
« مسأله شرور و بدیها از مسائل مهم فلسفه است . وجود شرور و بدیها از قبیل مرگ و میرها ، بیماریها ، مصیبتها ، آفتها ، فقر و ناتوانی ها ، دردها و رنجها ، زشتیها و تشویهات خلقت ، نابرابریها و تبعیضها در خلقت و اجتماع ، جنگها و درندگیها و تنازع بقای جانداران و بالاخره وجود شیطان و نفس امّاره سبب شده است که برخی در حکمت بالغه و نظام احسن خدشه کنند و بگویند اگر جهان با حکمت بالغه ی الهی ادراه می شد و نظام موجود نظام احسن بود اموری که لغو و بیهوده و یا مضر و زیان آورند در جهان وجود نمی داشت . شرور و بدیها سبب شده است که عده ی دیگری به «ثنویت» گرایش کنند از راه اینکه چون اشیاء و موجودات منقسم می گردند به خیرات و شرور و این دو قسم با یکدیگر تباین ذاتی دارند ، امکان ندارد که از مبدآ واحد صادر شده باشند ؛ پس هریک از این دو قسم مبدأ و منشأ جداگانه دارند .
البته شرور و بدیها در کسانی فکر ثنویت را به وجود آورده که مبدأ هستی را صاحب شعور و اراده می دانند ، مدعی هستند موجودی که در ذات خود اراده ی خیر دارد ممکن نیست اراده ی شر داشته باشد ، و موجودی که در ذات خود اراده ی شر دارد ممکن نیست اراده ی خیر داشته باشد ، پس جهان دارای دو مبدأ است : یکی خیر محض است و جز خیر و نیکی نمی خواهد و دیگری شر محض است و جز شر و فساد نمی خواهد . اما در منطق کسانی که به مبدأ یا مبادی هستی تمیز و تشخیص خیر و شر وجود دارد نیازی به فرضیه ی «ثنویت» نیست .
فکر دیگری که مولود شرور و بدیهاست خدشه در عدل الهی است . می گویند عدم تعادل و نابرابریها در خلقت و در اجتماع با عدل الهی سازگار نیست .
فلسفه های مبتنی بر بدبینی و فلاسفه ی بدبینی جهان که کم وبیش در همه ی جهان وجود داشته اند مولود احساس شرور و بدیها می باشند .
فلاسفه و حکمای الهی در مقابل حل شبه ی شرور و بدیها سه قسمت را مورد بحث و مطالعه قرار داده اند :
الف. ماهیت شرور و بدیها چیست ؟ و چه ریشه ای دارند ؟
ب. تفکیک ناپذیری خیرات و شرور از یکدیگر و غلبه ی خیرات بر شرور .
ج. فوائد و آثار مفید شرور و بدیها و این که هر شری خیری به دنبال خود می آورد .
اما قسمت اول : یک تحلیل وسبر و تقسیم عقلی ثابت می کند که شر از نیستی بر می خیزد نه از هستی ، یعنی آنچه بد است یا خود عدم است مانند کوری ،فقر ، ناتوانی ، نابرابریها ، زشتیها ، پیریها ، مرگها (به اعتباری) یا چیزی است که منشأ فقدانات و اَعدام می گردد مانند موذیها ، آفتها ، بلاها ، ظلمها و تجاوز به حقوق ها ، سرقتها و فحشاها ، و از این قبیل است اخلاق فاسد نظیر کبر ، حسد ، بخل و غیره .
مرگ و فقر و ضعف و پیری و ناتوانی و زشتی از آن جهت بد است که آدمی فاقد حیات و ثروت و قوّت و جوانی و زیبایی است . فقدان و نداشتن بد است . موذیها و آفتها و بلاها و امثال اینها از آن جهت بد می باشند که وجودشان منجر به سلت حیات و نعمت می گردد .
پس می توانیم مطلقا بگوییم که وجود مطلقا خیر است و عدم ، شر است . و البته هر عدمی متصف به شرّیت نمی شود ، آن عدم متصف به شرّیت می گردد که عدم ملکه باشد یعنی هرگاه موجودی باشد که استعداد یک کمال خاص در آن وجود داشته باشد و آن کمال خاص وجود پیدا نکند و یا پس از وجود پیدا کردن به عللی معدوم گردد ، عدم چنین کمال که به عنوان یک حالت خاص ، صفت آن موجود واقع می شود شر است .
از اینجا معلوم می شود که فکر ثنویت اساس درستی ندارد ، زیرا اشیاء و موجودات واقعا دو دسته و دو صنف نیستند : صنف خوبها و صنف بدها . بدها و بدیها یا نیستیها هستند پس در صنف موجودات قرار نمی گیرند ، و یا هستیها هستند که از آن جهت که هستند بد نیستند بلکه خوبند و فاعل آنها همان فاعل خیرات است ، از آنجهت بد هستند که منشأ بدی و نیستی در موجود دیگر شده است نه وجود بالذات ، لهذا اعتباری است و نیازی به فاعل و جاعل ندارد . پس بدیها ، چه بدیهای بالذات که از نوع اعدام و فقدانات اند و چه بدیهای نسبی و بالقیاس که از نوع موجودات اند ، یا فاعل و جاعلی ندارند و یا فاعل و جاعل آنها فاعل و جاعل خیرات است و نیازی به فرض فاعل و جاعل دیگر ندارند و جعل وجود واقعی آنها که وجود فی نفسه آنهاست جعل خیر است نه جعل شر .
و اما جواب شبه ی منکرین حکمت بالغه و نظام احسن .
اگر ادعای آنها به این صورت باشد که وجود شر و بدیها از این جهت دلیل بر عدم حکمت بالغه است که اگر حکمت بالغه ای در کار بود شرور و بدیها را نمی آفرید ، پاسخ آنها همان است که به ثنویّین داده شد ، یعنی در جواب آنها نیز گفته می شود که شرور یا اعدام و نیستیها هستند و یا هستیهایی که منشأ اتصاف آن هستیها به شریت ،نیستیها می باشند .
ولی ممکن است که شبه به این صورت تقریر شود که هرچند شرور و بدیها از نیستیها بر می خیزد ولی چرا عالم طوری آفریده نشد که به جای نیستیها ، هستیها و به جای فقدانات ، کمالات بوده باشد ؟ اشکال این نیست که چرا بدیها را آفرید ؟ اشکال این است که چرا خلأ حاصل از نیستیها را با خلقت و آفرینش خوبها و خوبیها پر نکرد ؟
پس اشکال در آفریدن بدیها نیست که گفته شوند عدمی هستند ، اشکال در نیافریدن خوبیها به جایاین بدیهاست : چرا به جای مرگ ، حیات دائم و به جای فقر و ناتوانی ، ثروت و قوّت و به جای زشتی ، زیبایی و به جای مصیبتها و رنجها و دردها ، خوشیها و لذتها و به جای نابرابریها ، برابریها نیافرید ؟ بدیهایاست که عدمی بودن شرور برای پاسخ به این شبه کافی نیست .
اینجاست که باید وارد مرحله ی دوم مطلب خود بشویم یعنی تفکیک ناپذیری شرور از خیرات و غلبه ی جانب خیرات بر شرور .
منشأ شرور ، و به عبارت دیگر منشأ این خلأها و فقدانات و نقصانات ، یا عدم قابلیت ماده برای پذیرش کمال خاص است و یا قابلیت ماده برای تضاد است . این دو خاصیت از ماده تفکیک ناپذیر است همچنانکه تضاد میان صور حقایق عالم طبیعت از لوازم وجود و هستی آنهاست و لازمه ی این نحو از وجود است . وجود و هستی در مراتب نزول خود طبعا با نقصانات و فقداناتی توأم میگردد . هر مرتبه از وجود لازم است با فقدان خاص . هر یک از موارد و صور این عالم نیز خواه ناخواه دارای درجه ای از فقدان است .
این یک توهّم است که ماده باشد ولی قابلیت قبول تضاد و تزاحم نداشته باشد ، و یا باشد و در هر شرایطی قابلیت هر صورتی را داشته باشد ؛ همچنانکه یک توهم محض است که حقایق و صور عالم ، وجود داشته باشند ولی میان آنها تضاد و تزاحم وجود نداشته باشد . لازمه ی هستی طبیعت مادی ، یک سلسله نقصانات و فقدانات و تضادها و تزاحمهاست . پس یا باید این جهان نباشد تا موضوع از اصل منتفی گردد و یا باید مقرون به همین فقدانات و نقصانات و تزاحمها باشد .
اینجاست که مطلب دیگری پیش می آید و آن اینکه آیا جانب خیرات حقایق این عالم غالب است یا جانب شرور آنها ؟ مثلا لازمه ی وجود آتش و قابلیت احتراق برخی از مواد این است که در شرایط خاصی احتراق واقع شود . در میان احتراق ها احیانا احتراقهایی است که شرّ است ، مانند آتش سوزیهایعمدی و غیرعمدی که صورت می گیرد ، آیا مجموعا جانب خیر و فایده ی آتش غلبه دارد یا جانبشر و زیان آن ؟ آیا آتشبیشتر عامل نظام است یا عامل اختلال ؟ مسلما جانب خیر در آن غلبه دارد . پس امر دایر است میان اینکه آتش اصلا وجود نداشته باشد و یا آتش باشد با مجموع خیرات و شروری که دارد . آنگاه باید دید که مقتضای حکمت بالغه این است که خیر کثیر فدای (دفع) شرّ قلیل گردد ؟ یا بر عکس ، دفع شر قلیل فدای خیر کثیر گردد ؟
مسلما شق دوم صحیح است ، بلکه منع خیر کثیر برای دفع شر قلیل ، خود شر کثیر است و منافی حکمت بالغه است .
حکما می گویند موجودات به حسب فرض ابتدائی پنج نوع فرض می شوند : خیر محض ، شر محض ، خیر غالب ، شر غالب ، متساوی .
می گویند ما موجودی نداریم که شر محض یا شر غالب و یا خیر و شر متساوی باشد ، آنچه هست یا خیر محض است و یا خیر غالب .
پس معلوم شد تفکیک شرور از خیرات توهّم محض است و عقلا محال است ، نظامی احسن از نظام موجود یک توهم بیش نیست ، پس : «لیس فی الامکان ابدعُ مما کان» .
اما مرحله ی سوم : گذشته از اینکه شرور از لوازم وجود خیرات این عالم می باشند ، خود آنها به نوبه ی خود مبدأ و منشأ خیرات کثیر می باشند ، بر وجود آنها منافع و مصالح فراوانی مترتب استبه طوری که اگر آن شرور نباشند خیرات و برکاتی نخواهد بود .
اولا برخی از این شرور از قبیل مرگ و پیری لازمه ی تکامل روح و تبدل ان از نشئه ی دیگر است .
همان طوری که گردو در ابتدا آمیخته ای است از پوست و مغز و تدریجا هرچه مغز کمال می یابد از پوست جدا می شود و مستقل می گردد تا آنجا که پوست فلسفه ی خود را از دست می دهد و باید شکسته شود تا مغز آزاد گردد ، روح نیز نسبت به بدن همین طور است .
ثانیا اگر همین تزاحمها و تضادها نباشد و ضورتی که عارض ماده شده است برای همیشه باقی بماند ماده قابیلت صورت دیگر پیدا نمی کند و برای همیشه باید واجد یک صورت باشد و این خود مانعی است برای بسط و تکامل نظام هستی . در اثر تضادها و تزاحمها و بطلان و انهدام صورتهای موجود نوبت به صورتهای بعدی می رسد و هستی بسط و تکامل می یابد . از این رو حکما گفته اند :«لولا التضاد ماصحّ دوام الفیض عن المبدء الجواد» .
ثالثا وجود شرور و اعدام در تکمیل وجود موجودات و در ایجاد حرکت و جنبش و سوق دادن آنها به کمال و صیقل دادن آنها مفید مؤثر و شرط حتمی است .[1]
حکما می گویند همواره حرکات طبیعی (مکانی) به دنبال حرکات قسری پدید می آیند . تا شیء با نیروی مخالف ، از مقتضای طبع خود دور نشود میل به حرکت و وصول به مرکز در او پدید نمی آید . در میان مصیبتها و دردها و رنجهاست که پختگیها و تهذیبها و تکمیلها و نبوغها پیدا می شوند . اگر رنج گرسنگی و تشنگی نباشد لذت سیری و سیرابی هم نیست . اگر امکان فسق و فجور (و) پیروی از هوای نفس نباشد تقوا و عفاف هم نیست . اگر رقابتها و عداوتها نباشد تکاپو جنبش و مسابقه هم نیست . اگر جنگ و خونریزی نباشد پیشرفت و تمدن هم نیست . اگر اختناق نباشد آزادیخواه و آزادیخواهی که مظهر جمال و کمال انسانیت است بروز نمی کند . اگر ظلمها و قساوتها نباشد عدالتها و عدالتخواهیها ارزش پیدا نمی کند . فقدانات و احتیاجات است که محرک نیروها و به فعلیت رساننده ی قوه ها می باشند .
پس با توجه به اینکه جهان طبیعت جهان تدریج و تکامل و حرکت از نقص به کامل است و حرکت و تدرّج ، ذاتی طبیعت است و با توجه به اینکه حرکتها و جنبشها و سوق به کمالها بستگی طبیعتی و ذاتی دارد به همین چیزهایی که «شرور» و «بدیها» نامیده می شوند ، فایده و فلسفه و مصلحت شرور و بدیها روشن می شود و معلوم می شود آنچه «شر» و «بدی» نامیده می شود از نظر جزئی و به لحاظ شیء خاص است اما با مقیاس وسیع تر و بزرگ تر خیر و خوبی است نه شر و بدی .از آنچه گذشت معلوم شد اولا شرور عالم از قبیل نیستیها و یا از قبیل هستیهایی هستند که سبب نیستیها شده اند و ثانیا این شرور و بدیها در نظام عالم و در کمال موجودات نقش مهم و مؤثری دارند .»[2]
[1] - برای هر سه مبحث مربطو به شرور ، رجوع شود به کتاب عدل الهی تألیف مرتضی مطهری
[2] - مجموعه آثار ، جلد 6، انتشارات صدرا ، چاپ سیزدهم ، صفحات 927 تا 932