مبانی آزادی های سیاسی در اسلام

مبانی آزادی های سیاسی در اسلام [۱]

مهمترین  مفاهیم  مطرح  در هر اندیشه  سیاسی  چهار مفهوم  آزادی ، عدالت ، حق  و قدرت  است  .دلکش ترین  و جذاب ترین  این  مفاهیم ، آزادی  است . بحث  از آزادی  به  معنای  رایج  در علوم  سیاسی ، در ادبیات  دینی  ما مسئله ای  مستحدث  و جدید است . آنچه  در ادبیات  دینی  و عرفانی  ما بشدت  ریشه  دارد و باسابقه  است  آزادی های  معنوی  است ، آزادی  از نفس  اماره ، آزادی  از هواهای  نفسانی ، آزادی از تخت  بند تن ، آزاد از تعلقات  دنیوی . به  قول  حافظ : غلام  همت  آنم  که  زیر چرخ  کبودز هر چه  بند تعلق  پذیرد آزاد است. در آرا مولوی  نیز آزادی  به  این  معنی  جایگاهی  رفیع  دارد :

کیست  مولا آنکه  آزادت  کند

بند رقیت  ز پایت  وا کند

چون  به  آزادی  نبوت  هادی  است

مومنان  را  ز انبیا آزادی  است

ای  گروه  مومنان  شادی  کنید

همچو سرو و سوسن  آزادی  کنید .

آنچه  در علوم  انسانی  در قرون  اخیر مطرح  است ، آزادی  معنوی  نیست ، آزادی های  بیرونی  و اجتماعی  است . آزادی های  اجتماعی  نیز اقسامی  دارد:

اول : آزادی های  مدنی  از قبیل  آزادی  انتخاب شغل ، آزادی  انتخاب  مسکن ، آزادی  انتخاب  همسر.

دوم : آزادی های  اقتصادی  یعنی  آزادی  در عرصه تولید، توزیع  و مصرف .

سوم : آزادی های  فرهنگی  از قبیل  آزادی  اندیشه ، آزادی  عقیده ، آزادی  در انتخاب  دین ، آزادی  بیان ، آزادی  قلم  و مطبوعات . و بالاخره  چهارمین  قسم  آزادی های  سیاسی  است  .

واضح  است  که  برخی  از آزادی های  فرهنگی  با آزادی های  سیاسی  ارتباط وثیق  دارد و امکان  تفکیک  این  دو حوزه  تقریبا غیرممکن  است ، مانند آزادی  بیان  و قلم  .مراد از آزادی های  سیاسی ، آزادی  در انتخاب  نوع حاکمیت ، آزادی  در انتخاب  حاکم  در مقاطع  مشخص  زمانی  یعنی  آزادی  انتخاب  رهبران  موقت  غیرمادام العمر، آزادی  سوال  و استیضاح  حاکم ، آزادی  اظهارنظر سیاسی ، آزادی  فعالیت های  سیاسی ، آزادی  احزاب  و تشکلهای  سیاسی ، آزادی انتقاد، آزادی  مخالفت  سیاسی .

واضح  است  که  در تمامی  حکومت ها موافقان  حکومت  آزادند آنچه  را می خواهند بیان  کنند یا عمل  کنند. آزادی  سیاسی  با آزادی  مخالف  حاکمیت  در چهارچوب  قانون محک  می خورد.

آیا مخالف  سیاسی  حاکمیت  در چهارچوب  قانون  می تواند از آرا رسمی  انتقاد کند و آرا منتقدانه  خود را به  اطلاع مردم  برساند و برای  به دست گرفتن  قدرت  به طور مسالمت آمیز و قانونی  اقدام  کند آزادی  سیاسی  یعنی  این که  اگر یکی  از پائین دست ترین  آحاد جامعه  از هریک  از مسئولان  حکومتی  ولو بالاترین  مقام  شکایتی  داشت ، بتواند آزادانه  در دادگستری  اقامه  جرم  کند و از تبعات  چنین  اقامه  جرمی  نیز در امان  باشد. آزادی  سیاسی  یعنی  این که  شهروندان  جامعه  در مقابل آرا سیاسی  که  در چهارچوب  قانون  ابراز می کنند، امنیت  داشته  باشند و به  لطائف الحیل  مورد تعرض  قرار نگیرند و از حقوق  اجتماعی  محروم  نشوند. در یک  جامعه  آزاد، قانون  مستقل  از اراده  مجریان  و کارگزاران  حکومتی  وضع  می شود، نه  این که  اراده  حاکم  قانون  محسوب  شود .

واضح  است  که در متون  دین  ما به  شکل  مدون  و منسجم  چنین  اموری  در دست  نیست ، اما آیا مبانی  آزادی های  سیاسی  از کتاب  و سنت  هم  قابل  استخراج  نیست  آنچه  در این  مجال  در پی  اثبات آن  هستم  این  است  که  اسلام  آزادی های  سیاسی  را به  رسمیت  شناخته  است  و مبانی  آزادی های  سیاسی  از متون  معتبر دین  قابل  استنباط است  اگرچه  مسائل  مختلف  مرتبط با آزادی های  سیاسی  عینا در ادبیات  دینی  ما مورد بحث  واقع  نشده  است ، مورد بحث  واقع نشدن  یک  امر است  و پاسخ  منفی  و ممتنع بودن  امر دیگر. اشتباه  نکنیم ، در مقام  این  نیستم  که  اثبات  کنم  ضوابط یک  حکومت  مدرن  با آزادی های  دمکراتیک  به  شیوه  رایج  در اندیشه  اسلامی  پیش بینی  شده  بود، بلکه  می خواهم  نشان  دهم که  مبانی ، اصول  و قواعد کلی  یک  حکومت  آزاد از کتاب  و سنت  و عقل  دینی  قابل  استخراج  است  بنحوی  که  در سایه  این  مبانی ، اصول  و قواعد یک  حکومت  دمکراتیک  دینی ، یک  دولت  آزاد اسلامی قابل  پی ریزی  است  .

در بخش  اول  سخن  می کوشم  مبانی  آزادی های  سیاسی  را در آیات  قرآن  کریم  جستجو کنم . در بخش  دوم  به  بحث  از مبانی  آزادی های  سیاسی  در روایات  و سیره  عملی  معصومان  بویژه  رسول اکرم (ص ) و امیرالمومنین (ع) خواهم  پرداخت . پیشاپیش  از صاحب نظران  اندیشه  دینی  و متخصصان  علوم  سیاسی  انتظار دارم  که  از تذکرات  و انتقادات  خود مرا بی بهره  نگذارند و در رشد و شکوفایی  آزادی های  سیاسی  در جامعه ای  که  آزادی  در صدر مطالبات  انقلابی  مردم  آن  بوده  است ، سهیم  شوند. این  بحث  را مقدمه  و مدخلی  برای  طرح  گسترده  و همه جانبه  آزادی  در اسلام  تلقی می کنم ، و آن  را به  روح  پرفتوح  استاد اساتیدم  حضرت  علامه  سیدمحمدحسین  طباطبایی  که  این  سمینار در بزرگداشت  و یاد او برگزار شده  است ، تقدیم  می کنم . استفاده هایی  که  از آیات  قرآن  کریم در این  زمینه  کرده ام  همگی  مرهون  نکته سنجی ها و تاملات  قرآنی  آن  متفکر الهی  در تفسیر المیزان است ، اگرچه  ممکن  است  عینا در بیانات  ایشان  وارد نشده  باشد یا در برخی  نتایج  با استنتاج  معظم له سازگار نباشد، اما هرچه  هست  از برکت  تعالیم  ایشان  است  .

مبانی  آزادی های  سیاسی  در قرآن  کریم

واژه  حریت  به  معنای  مصطلحش  در قرآن  نیامده  است ، اما در خلال  مباحث  مختلف  مطروحه  در قرآن  کریم ، کلیاتی  است  که  شمول  و سعه  آنها آزادی های  سیاسی  را نیز دربرمی گیرد. برخی  از این  مباحث  در ضمن  قصص  قرآنی  و در رد شیوه های  مذموم  و مطرود آمده  و برخی  دیگر در ضمن  بیان اهداف  انبیا و صفات  مومنان  مطرح  شده  است . این  آیات  را می توان  در دسته های  ذیل  به نظم  کشید :

اول : رسالت  پیامبران  الهی  برداشتن  قید و بندها از دست  و پا و دل  آدمیان  و هدایت  آنها به  سعادت  و فلاح  ابدی  است . به  عبارت  دیگر این  رسالت  الهی  از دو بعد سلبی  و ایجابی  تشکیل  شده  است . بعد سلبی  آن  نفی  مناسبات  بازدارنده  رشد انسانی  و رفع  موانع  تعالی  اوست ، و بعد ایجابی  آن  ایصال  و هدایت  انسان  به  کرامت ، عزت  و قرب  الهی . تردیدی  نمی توان  داشت  که  در یک  جامعه  بسته  و در ظل یک  حکومت  استبدادی ، رسالت  انبیا با مشکل  جدی  مواجه  است  و پیامبری  چاره ای  جز رفع استبداد و ایجاد جامعه ای  آزاد نخواهد داشت . به  عبارت  دیگر آزادی های  منفی  لازمه  پیامبری  است

. قرآن  کریم  اهداف  رسالت  خاتم الانبیا را این گونه  معرفی  کرده  است : «الذین  یتبعون  الرسول النبی  الامی  الذی  یجدونه  مکتوبا عندهم  فی التوریه والانجیل  یامرهم  بالمعروف  و ینهیهم  عن المنکر و یحل  لهم  الطیبات  و یحرم  علیهم  الخبائث  و یضع  عنهم  اصرهم  والاغلال  التی  کانت  علیهم ، فالذین آمنوا به  و عزروه  و نصروه  واتبعوا النور الذی  انزل  معه  اولئک  هم المفلحون » (اعراف /۱۵۷). «آنان  که  از رسول  نبی  امی  که  نزدشان  در تورات  و انجیل  نوشته  شده  پیروی  می کنند، آنکه  ایشان  را به  معروف امر می کند و از منکر بازمی دارد، پاکیزگی ها را برایشان  حلال  و ناپاکی ها را برایشان  حرام  کرده ، غل  و زنجیرهایی  که  بر آنها بوده ، از ایشان  برداشته  است ، آنان  که  به  او ایمان  آورده ، بزرگش  داشته ، یاریش کرده  و از نوری  که  با او نازل  شده  تبعیت  کرده ، ایشان  همان  رستگارانند .» در این  آیه  شریفه  پنج  صفت  پیامبر(ص ) شمرده  شده  است :

اول : امر به  معروف ،

دوم : نهی  از منکر،

سوم : حلال کننده  طیبات ،

چهارم : حرام کننده  خبائث ،

پنجم : آنکه  اصر و اغلال  را از پای  مردم برمی دارد.

کلام  در این  صفت  پنجم  است : «یضع  عنهم  اصرهم  والاغلال  التی  کانت  علیهم ». اصر یعنی  بستن  و حبس کردن  به  قهر و زور. بنابراین  «یضع  عنهم  اصرهم » یعنی  اموری  که  باعث  می شود، فرد از خیرات  باز ماند و از رسیدن  به  نیکویی ها مانع  شود، پاگیر است ، ثقیل  و سنگین  است . اصر و اغلال  بر دو قسم  است : یکی  مادی  و فیزیکی  و ظاهری  و دیگری  معنوی ، باطنی ، فرهنگی  و سیاسی . اطلاق اصر و اغلال  در آیه  شریفه  هردو نوع غل  و زنجیر را شامل  می شود. آنچه  با رسالت  انبیا سنخیت بیشتری  دارد قیدوبند فرهنگی  و سیاسی  است . جهل ، فساد، تبعیض ، بی عدالتی ، ظلم  و استبداد از جمله  قید و بندهای  فرهنگی  و سیاسی  است . جامعه  بسته ، خفقان زده  و تحت  استبداد جامعه پیامبرپسند نیست .

جامعه ای  که  مقدرات  سیاسی  آن  بدست  ساکنان  آن  نباشد، و فردی  یا گروهی  بنام  مردم  برایشان  تصمیم  بگیرند جامعه  طراز دین  نخواه  بود. پیامبر آمده  است  تا مردم  را از همه  قید وبندهای  مانع  رشد و تکامل  آزاد کند، قطعا عدم  آزادی های  سیاسی  در زمره  این  قید و بندهاست  .

براساس  این  آیه ، به  چند طریق  دیگر نیز می توان  بر مطلوبیت  آزادی های  سیاسی  از دیدگاه  دین  اقامه دلیل  کرد : در مورد آزادی  منفی  به  سه  طریق :

اول : استبداد و سلب  آزادی های  سیاسی  مردم  «منکر» است  و پیامبر آمده  است  تا نهی  از منکر کند.

دوم : نفی  آزادی  سیاسی  و تحمیل  و خفقان ، از «خبائث » است  و پیامبر آمده  است  تا خبائث  را تحریم  کند. سوم : بازداشتن  مردم  از بدست گرفتن  مقدرات  سیاسیشان اصر و اغلال  است  و پیامبر آمده  است  قید و زنجیر از دست  و پای  مردم  بردارد . در مورد آزادی  مثبت  به  دو طریق :

اول : بدست گرفتن  مقدرات  سیاسی  مردم  توسط خودشان «معروف » است  و پیامبر آمده  است  تا امر به  معروف  کند.

دوم : آزادی های  سیاسی  مردم  از  «طیبات » است  و پیامبر آمده  است  تا طیبات  را بر مردم  حلال  و جایز و روا نماید . مشخص  است  که  در پنج  استدلال  فوق ، کبرای  قیاس  قرآنی  است  و تطبیق  صغری  بر آزادی های سیاسی  و نفی  استبداد عقلایی  و عرفی  است . در سیره  عقلایی  و عرف  امروز تردیدی  نیست  که آزادی های  سیاسی  از معروف  و طیبات  است  و استبداد و خفقان  و بازداشتن  مردم  از تصرف  در مقدرات  سیاسیشان  منکر و خبائث  و اصر و اغلال  است .

دلیلی  نداریم  که  چنین  سیره ای  در زمان شارع جاری  نبوده  باشد. بلکه  با توجه  به  نکته  ارتکازی  این  سیره ، آزادی های  سیاسی  قطعا مطلوب  انبیا نیز بوده  است . پس  می توان  ادعا کرد که  آزادی  در سرلوحه  برنامه  انبیا قرار دارد، حداقل  پنج گونه  آزادی :

اول ، آزادی  از الهه ها یعنی  نفی  شرک  و قبول  توحید، لااله الاالله،

دوم : آزادی  از هوای  نفس ، آزادی  از شیطان  «الم  اعهد الیکم  ان  لا تعبدواالشیطان » (یس /۶۰)،

سوم : آزادی  از سیطره سرمایه  و زرمندان  و ارزشهای  مادی  «و لا تطیعوا امرالمسرفین » (شعرا/۱۵۱)، چهارم : آزادی  از خرافه ها و سنن  جاهلی  «اتخذوا احبارهم  و رهبانهم  اربابا من  دون الله» (توبه /۳۱).

پنجم : آزادی  از چنگال  زورمندان  و طواغیت  و فراعنه  «یریدون  ان  یتحاکموا الی الطاغوت  و قد امروا ان  یکفروا به  »  (نسا/۶۰٫ نوع پنجم  آزادی  همان  آزادی  سیاسی  است  که  ما درپی  اثبات  آن  هستیم  .

دوم : دین  آمده  است  تا ربوبیت  را در تمامی  ساحتهایش  منحصر به  خداوند بکند. حکومتهای  استبدادی  که  با سلب  آزادی های  سیاسی  مردم  آنها را به  تبعیت  محض  از منویات  حکام  فرا می خوانند و در مقدرات  مردم  بدون  رضایت  و صلاحدید آنان  تصرف  می کنند و در حوزه  عمومی  خود را فعال مایشا می دانند و در مسائل  اجتماعی  بدون  نظر آنها نمی توان  نفس  کشید، به  نحوی  ادعای  ربوبیت کرده اند. دین  نافی  چنین  ربوبیتی  است . هیچکس  حق  ندارد دعوی  خدایی  کند. استبداد دعوی الوهیت  در حوزه  سیاسی  است . حاکمی  که  رای  خود را بر مردم  تحمیل  می کند و از توده  مردم  تنها انتظار اطاعت  مطلقه  دارد، و می پندارد صلاح  و مصلحت  مردم  را بهتر از خود آنها تشخیص  می دهد ادعای  ربوبیت  کرده  است  و خود را یکی  از «ارباب  من  دون الله» معرفی  کرده  است . اسلام  آمده  است  تا همه  این  ارباب  متفرق  من  دون الله را از صحنه  حذف  کند. قرآن  کریم  از جمله  در این  زمینه  می فرماید : «قل  یا اهل الکتاب  تعالوا الی  کلمه سوا بیننا و بینکم  الا نعبد الا الله و لانشرک  به  شیئا و لایتخذ بعضنا بعضا اربابا من  دون الله فان  تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون » (آل  عمران  /۶۴) «بگو ای  اهل  کتاب  بیائید به  کلمه ای  که  بین  ما و شما مشترک  است  ]عمل  کنیم [ این که  جز خداوند را نپرستیم  و چیزی  را شریک  او نگیریم ، و بعضی  از ما بعضی  دیگر را بجای  خدا ارباب  نگیرند پس  اگر پشت کردند، پس  بگویید شاهد باشید که  ما مسلمانیم » این  آیه  حاوی  سه  محور مشترک  بین  ادیان  الهی است .

اول  توحید در عبادت ، دوم : نفی  شرک ، و سوم  نفی  ربوبیت  غیرخداوند. بحث  ما در این  محور سوم  است . واضح  است  این  محور سوم  با محور اول  و دوم  متمایز است . «لایتخذ بعضنا بعضا اربابا من  دون الله» نه  توحید عبادی  است  نه  نفی  شرک . محور دوم  لازمه  محور اول  است . مفاد محور اول نفی  عبادت  ماسوی الله است  نه  اثبات  عبادت  خداوند، چرا که  در قرآن  کریم  وجود خداوند مفروغ عنه  است  .

علامه  طباطبایی  در ذیل  این  آیه  در المیزان  نوشته  است : «جهت گیری  تعالیم  انبیا(ع) بر این  است  که  افراد و اجتماعات  انسانی  بر کلمه  توحید که  منطق  فطرتشان  است  بگروند که  مقتضای  آن  وجوب تطبیق  اعمال  فردی  و اجتماعیشان  بر اسلام  برای  خدا و گسترش  قسط و عدل  است  یعنی  بسط تساوی  در حقوق  زندگی  و آزادی  در اراده  و عمل  صالح . و این  هدف  محقق  نمی شود مگر به  قطع ریشه های  اختلاف  و بغی  و استخدام  و استعباد ضعیف  از سوی  قوی  و زورگویی  قوی  بر ضعیف  و تعبد و فرمانبری  ضعیف  از قوی ، پس  خدایی  و ربی  جز الله نیست  و حکم  تنها از آن  خداوند سبحان است .» (المیزان ، ج  ۳، ص  ۲۴۸ )

بنابراین  مراد از این  بخش  از آیه  «ولا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من  دون الله» این  است : «افراد انسان  ابعاض  متشابه  از حقیقت  واحدی  هستند، بنابراین  بعضی  از آدمیان  را نرسد که  اراده  و میل  خود را بر دیگران  تحمیل  کند، مگر این که  معادل  آن  را از دیگران  تحمل  کند، که  در این  صورت ، چنین  فعل دوجانبه ای  تعاون  برای  استفاده  از مزایای  زندگی  نامیده  می شود، اما این که  جامعه ، یا تک تک  افراد یعنی  کل  جامعه ، یا بعضی  از آنان  نسبت  به  بعضی  دیگر خاضع  باشند، به  نحوی  که  این  خضوع، آنان  را از بعض بودن  خارج  کند و با استعلا و سیطره  و زورگویی  آنان  را از تساوی  خارج  کند، به این که  آن بعض  (فرد یا گروه ) ربی  تلقی  شود که  مشیت  و اراده  او مورد تبعیت  واقع  شود، مطلق العنان  حکم کند، در آنچه  امر و نهی  می کند اطاعت  شود، در چنین  شیوه ای  ابطال  فطرت  و انهدام  بنیان  انسانیت است . همچنین  از آنجا که  ربوبیت  مختص  به  خداوند است  و ربی  جز او نیست ، بنابراین  این که  فردی به  فرد دیگر تمکین  کند و او در مقدرات  وی  هرگونه  که  می خواهد تصرف  کند بدون  تصرف  متقابل ، این همان  ماسوی الله را رب گرفتن  است  که  بنده  خدا هرگز به  آن  اقدام  نمی کند.» (المیزان ، ج  ۳، ص  ۲۵۰ ) آنچه  علامه  طباطبایی  از این  آیه  شریفه  استنباط کرده  دقیقا همان  امری  است  که  در اندیشه  سیاسی  معاصر از آن  به  آزادی  سیاسی  تعبیر می شود. حاکمیتی  که  بدون  رضایت  مردم  خود در امور جامعه تصرف  می کند و مشیت  و میل  خود را بر مردم  تحمیل  می کند و مردم  را به  تبعیت  محض  فرا می خواند، بغیر حق  ادعای  ربوبیت  کرده  است  و پیامبران  آمده اند تا چنین  مناسبات  اجتماعی  را براندازند. ربوبیت  منحصر در این  نیست  که  رب  خالق  باشد، مطاع مطلق  و متبوع محض  نیز از اقسام ربوبیت  است . به  زبان  ساده  استبداد دقیقا یکی  از مصادیق  بارز «ولا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من  دون الله» است ، و لازمه  نفی  چنین  مناسباتی  در آیه  شریفه  اثبات  آزادی های  سیاسی  است  .

این  حقیقت  در آیه  دیگری  نیز مورد اشاره  قرآن  کریم  قرار گرفته  است : «اتخذوا احبارهم  و رهبانهم  اربابا من  دون الله والمسیح  ابن  مریم  و ما امروا الا لیعبدوا الها واحدا لا اله  الا هو سبحانه  عما یشرکون » (توبه/۳۱) «]یهود ونصاری [ علمای  دینشان   احبار و رهبان   را بجای  خدا ارباب می گیرند و ]هکذا[ مسیح بن  مریم  ]را نیز بجای  خدا رب  می گیرند[، در حالیکه  امر نشده اند جز این که  خدای  واحد را بپرستند جز او خدایی  نیست ، منزه  است  از آنچه  شرک  می ورزند.» احبار جمع  حبر (به  فتح  یا کسر حا) و به  معنای  عالم  است  و استعمال  آن  در علمای  یهود غلبه  یافته  است ، رهبان جمع  راهب  یعنی  کسی  که  متلبس  به  لباس  خشیت  است  و در متنسکین  نصاری  غلبه  یافته  است  .همچنانکه  صاحب  المیزان  متذکر شده  است  «این که  اهل  کتاب  احبار و رهبان  را بجای  خداوند ارباب می گیرند یعنی  به  آنان  بدون  قید و شرط گوش  فرا می دهند و اطاعت  می کنند، حال  آنکه  این گونه  جز خداوند اطاعت  نمی شود.» (المیزان ، ج  ۹، ص  ۲۴۵) به  نظر علامه  طباطبایی  «اتخاذ به  ربوبیت  بواسطه  اطاعت  همانند اتخاذ به  ربوبیت  بواسطه  عبادت  است ، بنابراین  اطاعت  بالاستقلال  عبادت است ، و لازمه  آن  این  است  که  ربی  که  بدون  قید و شرط و به  نحو استقلال  اطاعت  می شود، خدا باشد... بنابراین  اتخاذ به  ربوبیت  بواسطه  «اطاعت  مطلقه » عبادت  است  و ربی  را معبودگرفتن ، مساوی  اتخاذ او به مثابه  خداست . بنابراین  همچنانکه  عبادت  به  معنای  متعارفش  منحصر در خداوند است . هکذا اطاعت  نیز همین گونه  مقصور در خداوند است . (المیزان ، ج  ۹، ص  ۲۴۵۲۴۶) روایات  منقول  از اهل  بیت (ع) در ذیل  این  آیه  شریفه  بسیار راهگشاست  :در کافی ، محاسن  برقی  و تفسیر  عیاشی  ابوبصیر از امام  صادق  (ع) معنای  «اتخذوا احبارهم  و رهبانهم  اربابا من  دون الله» را جویا می شود. امام  صادق (ع) می فرماید: «اما والله ما دعوهم  الی  عباده انفسهم ، ولو دعوهم  الی  عباده انفسهم  ما اجابوهم ، و لکن  احلوا لهم  حراما و حرموا علیهم  حلالا فعبدوهم  من  حیث  لا یشعرون .» «بخدا قسم ، احبار و رهبان  مردم  را به  پرستش  خودشان  نطلبیدند، اگر چنین  می کردند، یهود و نصاری  آنها را اجابت  نمی کردند، لکن  احبار و رهبان  حرام  را حلال  و حلال  را حرام  کردند، پس  مردم  بدون  آنکه  بدانند آنان  را پرستیدند» در تفسیر قمی  نیز در توضیح  مفاد آیه  شریفه  از امام  باقر(ع) این گونه  روایت  شده  است : «فانهم  اطاعوا و اخذوا بقولهم ، واتبعوا ما امروهم  به ، و دانوا بما دعوهم  الیه  فاتخذوهم  اربابا بطاعتهم  لهم  و ترکهم  امرالله و کتبه  و رسله  فنبذوه ورا ظهورهم ، و ما امرهم  به  الاحبار و الرهبان  اتبعوهم  و اطاعوهم  و عصواالله» «یهود و نصاری  از احبار و رهبان  اطاعت  کردند و به  قولشان  اخذ کردند، و آنچه  را امر کردند تبعیت  کردند و به  آنچه ادعا کردند دیندار شدند، پس  بواسطه  اطاعت  از ایشان  و ترک  امر خدا و کتب  و رسلش  آنها را ارباب گرفته ، پس  اوامر و کتب  و رسل  خدا را پشت  سر انداختند و به  آنچه  احبار و رهبان  امر می کردند تبعیت  و اطاعت  می کردند و خدا را عصیان  می نمودند» هردو روایت  را المیزان  در ذیل  آیه  مورد بحث  شاهد آورده  است  (ج  ۹، ص  ۲۵۵۲۵۴ ). آیه  شریفه  اگرچه  در مقام  مذمت  یهود و نصاری  است  که  احبار و رهبان  را با اطاعت  بی چون  و چرا عبادت می کردند، اما واضح  است  که  انحصاری  در آنها ندارد. تبعیت  محض  از علمای دین ،

روحانیون  و به طور کلی  هر اطاعت  مطلقه ای  از غیر خداوند شرک  است  و در قرآن  کریم  بشدت  مذمت  شده  است . دیندار در ارتکاب  هر عملی  آن  را با ضوابط الهی  می سنجد، لذا هر امر و نهیی  برای وی  مقید به  حدود دینی  است . مضمون  روایت  شریفه  نبوی  «لا طاعه لمخلوق  فی  معصیهالخالق » نیز موید همین  مقصود است ، اگر مردم  نسبت  به  علمای  دین  که  متخصص  و متبحر در امر دینند موظفند که  کورکورانه  اطاعت  نکنند و مجاز به  تبعیت  محض  نیستند بطریق  اولی  نسبت  به  حکام  و فرمانروایان  نیز مجاز به  اطاعت  مطلقه  و تبعیت  بی چون  و چرا نخواهند بود. به عبارت  دیگر مردم  می توانند و باید از عالمان  دین  یا فرمانروایان  نسبت  به  آنچه  می گویند و دستور می دهند سوال  کنند و بدون  حجت  از آنان  چیزی  نپذیرند. نفی  اطاعت  مطلقه  از آدمیان   هرکه  می خواهند باشند  و انحصار اطاعت  مطلقه  به  اوامر و نواهی  خدای  تعالی ، از لوازم  آزادی  سیاسی  است  .لازمه  حکومت  استبدادی  اختیارات  مطلقه  حاکم  و تبعیت  محض  و بی چون  و چرای  مردم  است ، و آیه  شریفه  «ولا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من  دون الله» و روایاتی  که  گذشت  چنین  شیوه ای  را برنمی تابد. لازمه  لاینفک  سلب  آزادی های  سیاسی  «استعباد» است ، یعنی  خدایی کردن  ارباب  قدرت  و عبودیت  آدمیان  نسبت  به  ایشان . نظام  استبدادی  مبتنی  بر شیوه  خدایگان  و بنده  است . اسلام  چنین شیوه  سیاسی  را امضا نکرده ، نه تنها امضا نکرده ، بلکه  ردع کرده ، منع  کرده ، محکوم  کرده  است . دینی  که  اطاعت  مطلقه  از آدمیان  را مردود دانسته ، معنایش  رد نظام  استبدادی  از بنیان  است  و این  از لوازم آزادی  سیاسی  است . چه  بسا این  سوال  مطرح  شود که  قرآن  کریم  اطاعت  از اولوالامر را همپای اطاعت  از خدا و رسول  دانسته  و با توجه  به  این که  اطاعت  از خدا و رسول  مقید به  هیچ  قیدی  نیست  و مطلقه  است ، اطاعت  از حاکم  دینی  و ولایت  فقیه  نیز مطلق  است . در این  صورت  معلوم  می شود دین تنها چنین  محدودیتهایی  را برای  حکام  غیرمشروع قائل  شده ، اما اطاعت  از حاکم  دینی  مطلق  است  و چنین  جوازی  قائل شدن  به  دیکتاتوری  صالح  و استبداد دینی  است  .

در پاسخ  این  سوال  مقدر باید گفت  تامل  در مفاد آیه  اولوالامر نشان  می دهد که  قواعد پیش گفته  در مورد انسانهای  عادی  و متوسط و به  لسان  دینی  آدمیان  غیرمعصوم  عمومیت  و کلیت  دارد و اطاعت  مطلقه  از انسان  غیرمعصوم  عقلا قبیح  و شرعا ممنوع است  و خداوند هرگز امر به  قبیح نمی کند، آیه  موردنظر چنین  است : «یا ایها الذین  آمنوا اطیعواالله و اطیعواالرسول  و اولی الامر منکم  فان  تنازعتم  فی  شی  فردوه  الی الله والرسول  ان  کنتم  تومنون  بالله والیوم  الاخر ذلک  خیر و احسن تاویلا» (نسا/۵۹) «ای  مومنان  از خدا اطاعت  کنید و از رسول  و اولوالامری  که  از میان  خودتان  است  اطاعت  کنید، اگر در چیزی  نزاع کردید، آن  را به  خدا و رسول  برگردانید، اگر به  خدا و روز آخرت ایمان  آورده اید، این  بهتر و بازگشتی  نیکوتر است  . »

علامه  طباطبایی  در تفسیر این  آیه  تصریح  کرده  است : «تردیدی  نیست  که  اطاعت  مورد امر این  آیه  اطاعت  مطلقه  است  و به  هیچ  شرطی  مشروط نیست  و هیچ  قیدی  آن  را مقید نمی کند، و این  دلیل برآن  است  که  رسول  به  چیزی  امر نمی کند و از چیزی  نهی  نمی کند که  مخالف  حکم  خداوند در واقعه باشد وگرنه  فرض  اطاعت  او تناقضی  از خداوند می شود، و این  امر جز با عصمت  پیامبر در این  امور تمام  نمی شود. این  کلام  بعینه  در اولی الامر نیز جاری  است . زیرا آیه  بر وجوب  اطاعت  از اولی الامر دلالت  می کند و این  اطاعت  به  هیچ  قید و شرطی  مقید نشده  است  و در آیات  قرآن  آنچه  که  مدلول  این آیه  را تقیید کند یافت  نمی شود، تا مثلا گفته  شود: «و اطیعوا اولی الامر منکم  فیما لم  یامروا بمعصیه اولم  تعلموا بخطاهم  فان  امروهم  بمعصیه فلاطاعه علیکم  و ان  علمتم  خطاهم  فقوموهم  بالرد الی الکتاب  والسنه» این  معنای  آیه  نیست . با این که  خدای  سبحان  در جائی  که  اهمیت  وجوب  اطاعت کمتر بوده  آنچه  را از قید یادشده  واضح تر بوده  است  تبیین  کرده  است ، مانند آنچه  در اطاعت  والدین وارد شده  است : «و وصینا الانسان  بوالدیه  حسنا و ان  جاهداک  لتشرک  بی  ما لیس  لک  به  علم  فلا تطعهما» (عنکبوت  ۸ /) و سفارش  کردیم  که  انسان  به  والدینش  نیکویی  کند و اگر کوشیدند که  برای ما شریک  بگیری ، در آنچه  به  آن  علم  نداری ، از آنان  اطاعت  مکن . چگونه  این  قیود در آیه ای  که  مشتمل  بر اساسی ترین  بنیادهای  دین  است  و همه  طرق  سعادت  انسانی  به  آن  منتهی  می شود، هیچیک از این  قیود را اظهار نکرده  است  بعلاوه  آیه  بین  رسول  و اولی الامر را جمع  کرده  است  و برای  آن  دو اطاعتی  واحد آورده  است  و اطیعوا الرسول  و اولی الامر منکم ، و پیامبر مجاز نیست  که  به  معصیت  امر کند، یا در حکم  اشتباه  کند، اگر یکی  از این  دو امر بر اولی الامر مجاز بود، چاره ای  نبود جز این که  قید موردنظر برایشان  زده  شود، بنابراین  راهی  نمی ماند جز این که  آیه  مطلق  از هر تقییدی  اخذ شود، و لازمه  آن  اعتبار عصمت  در اولی الامر مانند اعتبار عصمت  در جانب  رسول  بدون  هیچ  فرقی  است  .» (المیزان ، ج  ۴، ص  ۳۸۹ و ۳۹۱ ).

بنابراین  واضح  شد که  به  نظر علامه  طباطبایی  اولی الامر قرآنی ، امام  معصوم (ع) است . در واقع  پیامبر(ص ) و ائمه (ع) بواسطه  عصمتشان  مخبر صادق  از خداوند هستند، لذا اطاعت  مطلقه  منحصر به  آنهاست  و در حوزه  انسانی  احدی  مطاع مطلق  و متبوع محض  نیست . به  بیان  ساده تر اطاعت  از انسانهای  متعارف ، عادی  و متوسط مطلق  نیست  و مقید به  ضوابط دینی  یعنی  عدم  مخالفت  با اوامر و نواهی  الهی  است ، لازمه  اطاعت  مقیده  این  است  که  اختیارات  رهبران ، فرمانروایان  و مدیران  مطلق نیست  و مقید می باشد. قائل شدن  به  اختیارات  مطلقه  برای  انسان  غیرمعصوم  که  لازمه  آن  وجوب اطاعت  مطلقه  مردم  از وی  است ، بنابر مبانی  دینی  مردود است . ابطال  اختیارات  مطلقه  و نفی  لزوم  اطاعت  مطلقه  به  معنای  رد حکومت های  مطلقه  است . پذیرش  تقید اختیارات  و اطاعتها، لزوم نظارت ، سوال ، استیضاح ، ادواری بودن  و موقت بودن  دوران  زمامداری ، را در پی  خواهد داشت . این اصل  مهمی  است  که  از برکات  فراوان  آن  در اندیشه  سیاسی  نباید غافل  بود، به  قول  مشهور این  دری است  که  هزار در از آن  گشوده  می شود . سوم : در اندیشه  دینی  و بویژه  در قرآن  کریم  «طاغوت » دشمن  خداوند معرفی  شده  است  و اجتناب  از طاغوت  لازم  عبادت  خداوند تلقی  شده  است . نظام  طاغوتی  در اندیشه  سیاسی  اسلامی درست  در مقابل  نظام  مطلوب  دینی  است . از جمله  مصادیق  طاغوت  نظام های  مبتنی  بر استبداد، خفقان  و سلب  آزادی های  سیاسی  است . «طاغوت  مصدر و به  معنی  طغیان  است  که  بر سبیل  مبالغه  از آن  اسم  فاعل  اراده  می شود و به  واسطه  کثرت  استعمال ، استعمال  آن  در انسان  حقیقت  است  و مراد از آن  خروج  انسان  از طور بشری  است  که  محدود به  حد عقل  و شرع است ، بنابراین  طاغوت  یعنی  ظالم  جبار و متمرد از وظایف  عبودیت  خداوند به  واسطه  استعلا. هر معبودی  بجای  خدا طاغوت  است  . »  ( المیزان ، ج  ۴، ص  ۴۰۲٫) طاغوت  رهبر کفار به سوی  ظلمت  است . داوری  نزد طاغوت  بردن  منافی  با ایمان  به  خداوند است . قرآن  کریم  پرستندگان  طاغوت  را از جمله  بدترین  افراد انسانی  شمرده  است . (مائده /۶۰) با توضیحات  پیش گفته  مشخص  است  که  عبادت  طاغوت  لزوما به  معنای  رکوع و سجود به  قبله  طاغوت  نیست ، اطاعت  محض  و تبعیت  کورکورانه  و فرمانبرداری  بی چون  وچرا از طاغوت  عبادت  وی  محسوب  می شود. قرآن  کریم  اجتناب  از طاغوت  را از اهداف  بعثت  انبیا برشمرده  است  : و لقد بعثنا فی  کل  امه رسولا ان  اعبدواالله واجتنبوا الطاغوت  (نحل /۳۶) «ما در هر امتی  پیامبری  را مبعوث  کردیم  ]با این  پیام  که [ خدا را بپرستید و از طاغوت  اجتناب  کنید.» در جامعه ای  که  طاغوت  سیطره  دارد حریم  زندگی  خصوصی  مردم  رعایت  نمی شود به  حقوق  شهروندان  تجاوز می شود، چرا که  طاغوت  هر متجاوز از حد ناحق  است . حکومت  استبدادی  از مصادیق  بارز طاغوت  است  .

در قرآن  کریم  دو منطق  به  زیبایی  تبیین  شده  است ، منطق  ایمان  و منطق  کفر. منطق  ایمان  آزادی  و درهای  باز است ، منطق  کفر خفقان  و درهای  بسته  است . اسلام  می گوید گوشهایتان  را باز کنید، بشنوید، ندانسته  پیروی  نکنید، بشناسید و بهترین  را انتخاب  کنید. کفر می گوید گوشهایتان  را ببندید، نبینید، نشنوید، هلهله  کنید تا صوت  قرآن  را نشنوید، اگر بشنوید به  فکر فرو می روید، اگر به فکر افتادید، ما را رها می کنید، و به  دنبال  دیگران  می روید، پس  آنچنان  هیاهو کنید تا صدایی  جز صدای  خودتان  را نشنوید. ایمان  در اختیار و آزادی  و حق  انتخاب  متولد می شود و رشد می کند، مثل  عشق  و محبت . با پذیرش  حق  انتخاب  و اختیار بالملازمه  پذیرفته ایم  که  منتخب  و مختار می توان حق  باشد، امکان  دارد باطل  هم  باشد. اما خردمندان  گزینش گر حق  خواهند بود. برای  بالابردن ضریب  انتخاب  حق  باید به  خرد و آگاهی  عمومی  افزود. اما با به  رسمیت نشناختن  حق  انتخاب ، باطل  نمی میرد، بلکه  حق  بی بها می شود و شیفتگی  کاذبی  به  باطل  ایجاد می شود. پیروزی  نتیجه  مسابقه  و امتحان  است ، از بین بردن  گزینه  شکست  درواقع  به  حذف  گزینه  پیروزی  نیز می انجامد. از بین بردن صحنه  رقابت  و برگزاری  مسابقه  دو یک  نفره  بازنده  ندارد، اما برنده  نیز نخواهد داشت . این  شیوه  شیوه  کفر است ، نه  شیوه  ایمان ، کافرانه  نمی توان  به  حق  و ایمان  دست  یافت . مقصود ایمانی  را تنها با روش  متناسب  با هدف  می توان  در آغوش  کشید .

اما منطق  اول ، منطق  ایمانیان : والذین  اجتنبوا الطاغوت  ان  یعبدوها و انابوا الی الله لهم  البشری ، فبشر عبادالذین  یستمعون  القول  فیتبعون  احسنه  اولئک  الذین  هدیهم  الله و اولئک  هم  اولوالالباب  (زمر/۱۸ و ۱۷) «آنانکه  از طاغوت  اجتناب  کردند، از این که  او را بپرستند و به  سوی  خدا بازگشتند، بر آنان  بشارت  باد. پس  بشارت  بده  به  بندگان  من ، آنانکه  سخن  را می شنوند و بهترینش  را تبعیت  می کنند، آنان  همانند که  خدا هدایتشان  کرده  است  و آنان  خردمندان اند .» قرآن  کریم  سه  صفت  برای  خردمندان  برشمرده  است : اول : اجتناب  از عبادت  طاغوت . بارها متذکر شدیم  که  مراد از عبادت  لزوما پرستش  و رکوع و سجده  نیست ، مرحوم  طبرسی  در مجمع البیان  از امام  صادق (ع) روایت  کرده  است : من  اطاع جبارا فقد عبده  «هرکس  از ستمگری اطاعت  کند او را پرستیده  است .»، دوم ، بازگشت  و انابه  و توبه  به  سوی  خداوند و پرستش  و عبادت  او یعنی  عمل  به  اوامر و نواهی  خدا. سوم  که  صفت  موردنظر در این  بحث  است  و نکته  تازه  این  آیه  است :بندگان  هدایت شده  خداوند و خردمندان  مبشر حضرت  حق  کسانی  هستند که  دو فعل  را پی درپی مرتکب  می شوند: یکی  این که  «یستمعون  القول » دیگری  این که  «فیتبعون  احسنه ». یعنی  اولا شنونده خوبی  هستند ثانیا گزینش گر نیکویی  هستند .استماع مرحله  بالاتر از اصغا است ، به  گوش  خوردن  اصغا است . شنیدن  فعل  ارادی  است ، کسی  می شنود که  به دنبال  چیزی  است ، گمشده ای  دارد. «قول » اسم  جنس  است . در مورد «القول » دو نکته  یادکردنی  است  :یکی  این که  علی رغم  مفردبودن  قول ، با عنایت  به  اسم  جنس بودن  آن ، مدلول  آن  در مفرد منحصر نمی ماند، خردمندان  «شنیدنی » را می شنوند، هرآنچه  شنیدنی  است ، واحد باشد یا کثیر، هر شنیدنی قول  است .

اما در آیه  قرینه ای  است  که  عنایت  به  آن  نشان  می دهد که  اتفاقا مراد از القول ، مفرد نیست ، جمع  است ، یعنی  اقوال  اراده  شده  است  و آن  ذیل  آیه  «فیتبعون  احسنه » ضمیر احسنه  به  قول  برمی گردد، احسن ، افعل  تفصیل  است  و وقتی  معنی  دارد که  حداقل  دو قول  در میان  باشد تا یکی حسن  و دیگر احسن  باشد، بلکه  می باید حداقل  سه  قول  در کار باشد: قول  غیرحسن ، قول  حسن  و قول  احسن ، همه  مفاهیم  اضافی  چنین  است . اگر جامعه  تک صدایی  باشد، و تنها یک  صدا قابل استماع باشد، چگونه  مشخص  می شود که  این  قول  واحد احسن  اقوال  است . مسابقه  یک نفره ، و صف  یک  نفره  بی معنی  است . بعلاوه  اگر تنها یک  قول  در میان  باشد، دیگر چه  فضیلتی  برای  عباد اولواالالباب ، هر فردی  چه  خردمند چه  بی خرد مجبور است  همان  را بپذیرد قول  دیگری  در میان نیست . فضیلت  وقتی  است  که  امکان  رقابت  باشد و در عرصه  رقابت  خردمند کسی  است  که  بهترین  را برگزیند. لازمه  رقابت  شرکت  است ، و لازمه  کثریت ، آزادی  است . تا امکان  عرضه  اقوال  متنوع در میان  نباشد، نه  امکان  تفکیک  اقوال  به  غیرحسن ، حسن  و احسن  پیش  می آید و نه  امکان  گزینش  و تبعیت  از احسن . گزینش  احسن  اقوال  نوعی  شکار است . اگر از جامعه  امکان  شکار طبیعی  احسن اقوال  سلب  شود و به  شکل  مصنوعی  حاکمان  مصلحت اندیش  همواره  آنچه  خود احسن  اقوال تشخیص  داده اند در اختیار آحاد جامعه  قرار دهند، امکان  خردمندشدن  را از مردم  خود گرفته اند .

خردمندی  در گرو گزینش  آزادانه  و مختارانه  احسن  اقوال  است . دنیا دار آزمایش  است  و اگر حذف  فیزیکی  گزینه  غیرحسن  و گزینه  حسن  به طور کلی  صحیح  بود، بی شک  خداوند نیز در نظام  آفرینش با سلب  اختیار به  حذف  شرور رای  می داد. چقدر کم خردند آنان  که  از خدا مسلمان ترند و از رسول الله متدین تر و با شیوه  پرورش  گلخانه ای  می پندارند می توانند طراوت  جنگل  طبیعی  را تقلید  و کنند. فرق  حیوان  باغوحشی  که  همواره  غذای  خود را آماده  در اختیار دارد با حیوان  جنگلی  که  با شکار طبیعی  غذای  خود را صید می کند، کم  نیست . شکار شاکله  موجود زنده  است . بدون  امکان  شکار قول  احسن ، خردمندی  افسانه ای  بیش  نیست . واضح  است  که  ال  در القول  ال  عهد نیست ، الجنس  است . و با ال  عهد، تبعیت  احسن  اقوال  معنی  ندارد .

نکته  دوم : مراد از القول  چیست  آیا اقوال  خاصی  را دربرمی گیرد آیا قول  موردنظر آیه  شریفه  مقید است  یا مطلق  گفته  شده  مراد از قول  احسن ، قرآن  کریم  است  یا مثلا محکمات  قرآن  نسبت  به متشابهات  آن  در مقام  عمل  است ، یا این که  مراد نقل  حدیث  بدون  کم  و زیادکردن  آن  است ، اینها تخصیص  بلامخصص  است . قول  در آیه  مطلق  است  و هیچ  تقیید لفظی  و مقامی  در کار نیست  .هرچند احسن  اقوال  قولی  است  که  امکان  اصابتش  به  حق  بیشتر باشد. طبع  حقیقت جو و کمال  طلب  انسان  بین  قبیح  و حسن ، حسن  را انتخاب  می کند و بین  حسن  واحسن ، احسن  را گزینش  می کند . بنابراین  خردمند کسی  است  که  طالب  حق  است  و اراده  رشد دارد و بدنبال  اصابت  به  واقعیت  است  لذا احسن  اقوال  را برمی گزیند. خردمند قرآن  بین  رشد و غی ، رشد را و بین  حق  و باطل ، حق  را انتخاب  می کند و از رشد و حق  تبعیت  می کند. خردمند به  مجرد شنیدن  قول  به  آن  عمل  نمی کند، آن  را می آزماید، و تا از صحت  و رشد آن  اطمینان  نیابد، آن  را به  زیور  عمل  نمی آراید. بنابراین  تدبر، تفقه  و تحقیق  لازمه  خردمندی  است .

واضح  است  که  قول  واضح  البطلان  ارزش  استماع ندارد، ولی  هر قول محتمل  الصدقی  را می توان  شنید. اقوال  جایز الاستماع منحصر در اقوال  دینی  نیست . درگوینده  دینی  نیز خلاصه  نمی شود. آن  دسته  روایاتی  که  حکمت  را گمشده  مومن  معرفی  می کنند در واقع  مفسر این آیه  شریفه  است : الحکمه ضاله المومن ، فخذالحکمه ولو من  اهل النفاق  (نهج البلاغه ، حکمت  ۷۷ ) در روایات  دیگری  از پیامبر آمده  است  ولو من  اهل الشرک ، ولو من  اهل الکفر. امیرالمومنین (ع) به طور کلی  متذکر شده اند: خذالحکمه انی  کانت ، حکمت  را بگیر هرجا که  باشد. (نهج البلاغه)، حکمت  ۷۶) حکمت ، قول  احسن ، کلام  حق  وطن  ندارد، ملیت  ندارد، شرقی  و غربی  ندارد. حق  حق  است  ولو دیگران  بگویند. منطق  قرآن  این  است  که  پیروانش  را با گوش  باز و سعه  صدر با واقعیت بیرونی  و جهان  متکثر مواجهه  دهد و آنان  را به  گونه ای  تربیت  می کند که  صاحب  قوی ترین  قوه داوری  و گزینش  باشند و همواره  انتخابگر احسن  و عامل  به  آن  باشند. لازمه  این  منطق  قوی ، آزادی است  .

اما منطق  دوم : منطق  کفار و دین ستیزان . در این  مجال  به  دو آیه  اشاره  می کنم  .و قال الذین  کفروا لاتسمعوا لهذا القرآن  والغو فیه  لعلکم  تغلبون  (فصلت /۲۶) «کافران  گفتند به قرآن  گوش  فرا ندهید، در آن  یاوه  بگویید، شاید چیره  شوید» کفار می دیدند پیروانشان  با شنیدن آیات  روحبخش  قرآن  فوج فوج  به  دین  خدا درمی آمدند، برای  غلبه  بر اهل  ایمان  شنیدن  قرآن  را ممنوع کردند. در گوشهایتان  پنبه  بگذارید، قرآن  نشنوید، «و الغوا فیه » یعنی  در آن  یاوه  بگویید، به  زبان  امروزی  در آن  پارازیت  پخش  کنید، نگذارید به  گوش  دیگران  برسد. آنانکه  در عرصه  برهان  و منطق  ضعیف  و لاغرند، ضعف  خود را این گونه  جبران  می کنند: نشنوید، نبینید، پارازیت  پخش  کنید، سانسور کنید، لازم  نیست  مردم  مجاز باشند هر چیزی  را بشنوند. در حوزه  سیاست  سانسور شیوه آنان  است  که  ناتوانند و بدون  خفقان ، قافیه  را می بازند و در وزش  آزاد نسیم  تبادل  اطلاعات  خانه عنکبوتی  قدرتشان  می لرزد. سانسور محدودکردن  معرفت  و آگاهی  جامعه  است  تا اطلاعات  مردم  با حقارت  فرمانروایان  سازگار شود. منطق  علیل  کفر این  است ، مردم  تنها مجازند چیزی  را بشنوند که ما مصلحت  می دانیم ، آنچه  که  پایه های  حاکمیت  ما را متزلزل  نکند.

توزیع  عادلانه  و آزادانه  اطلاعات با این  منطق  نمی سازد. چیره شدن  کفر منوط به  این  است  که  پیام  حق  در جامعه  پخش  نشود. دیندارانی که  در حوزه  سیاست  به  سانسور و حذف  اقوال  مخالفان  دست  می یازند، به  شیوه  کفار اقتدا کرده اند، و روشی  مردود و کافرانه  در پیش  گرفته اند. اینان  نوعا یا جاهلانی  هستند که  از عمق  و ژرفای  دین بی اطلاعند یا دین فروشانی  هستند که  شهوت  قدرت طلبی  خود را ریاکارانه  نام  دین  و شرع نهاده اند و از دین  به عنوان  ابزار قدرت  دنیوی  خود سواستفاده  می کنند. به  قول  صدرالمتالهین  (رساله  سه  اصل  ص  ۷۵ ): این  گروهی  که  نور سیدستند عشوه  جاه  و زر خریدستند  سر باغ و دل  زمین  دارندکی  سر شرع و عقل  و دین  دارند همه  در عقل  سامری  وارنداز برون  موسی  از درون  مارند آیه  دیگر: حضرت  نوح  نحوه  برخورد مردم  عصر خود را با پیام  الهی  این گونه  بیان  می کند: «و انی  کلما دعوتهم  لتغفرلهم  جعلوا اصابعهم  فی  آذانهم  و استغشوا ثیابهم  و اصروا واستکبروا استکبارا  (نوح  ۶ /) «خدایا هرگاه  آنان  را دعوت  کردم  تا آنان  را بیامرزی ، انگشتهایشان  را در گوشهایشان  فرو کردند و خودشان  را در جامه هایشان  پنهان  کردند و ]بر باطل  خویش [ اصرار کردند و استکبار ورزیدند» این  منطق  تنها به  عصر نوح  نبی (ع) اختصاص  ندارد، این  منطق  دائمی  کفار است  که  بر پیام حق  شنوا نیستند. آنان  که  می خواهند مردم  تنها صداهای  خاصی  را بشنوند و چیزهایی  را نشنوند، به عبارت  دیگر آنها که  سانسور می کنند و از توزیع  عادلانه  اطلاعات  جلوگیری  می کنند به  راه  قوم نوح  می روند . به هرحال  حق  در مصاف  با باطل  حقانیت  خود را بروز می دهد، در همه  اعصار و جوامع  بصورت طبیعی  حق  و باطل ، رشد و غی ، صحیح  و غلط با هم  دست  به  گریبان  بوده اند. اسلام  از آزادی  انتخاب دفاع می کند تا پیروانش  در پناه  تعالیم  متعالی  دین  قول  احسن  که  پیام  دین  و خداست  برگزینند. اسلام از مواجهه  با دیگر آرا و سلایق  نه تنها ترسی  ندارد، بلکه  نیک  می داند که  عظمت  پیام  الهی  در کارزار نبرد اندیشه ها جلوه  می کند. لذا اسلام  طرفدار جامعه  آزاد و چندصدایی  است . با این  دو منطق  آشنا شدیم . حال  این  پرسش  مطرح  است  که  آیا منطق  اسلام  را دنبال  می کنیم  یا منطق  کفر را چهارم : یکی  از شخصیتهای  منفی  قرآن  کریم  فرعون  است . از آنجا که  قصص  قرآنی  عبرتند، از لابلای تاکیدات  متعدد قرآن  درمی یابیم  که  قرآن  در رد شیوه  و منش  و روش  فرعونی  اهتمام  جدی دارد. نظام  فرعونی  نظامی  بسته ، استبدادی ، تمامت خواه  است . قرآن  در خلال  بحث  از موسی (ع) و فرعون ، ظرافت  ابعاد مختلف  «تفرعن » را مطرح  کرده  و با صراحت  رسوا کرده  است . اجمالا به  چند شیوه  فرعونی  اشاره  می کنم  : یک : سیاست  فرعونی  مبتنی  بر تحقیر و استخفاف  مردم  است : فاستخف  قومه  فاطاعوه  انهم  کانوا قوما فاسقین  (زخرف /۵۴) «فرعون  قومش  را استخفاف  کرد، لذا اطاعتش  کردند، آنان  گروهی  فاسق بودند.» استخفاف  خفیف شمردن ، خوارکردن ، کوچک کردن  و تحقیرکردن  است . ملتی  که  تحقیر شود، از عقل  و اراده  ملیش  غافل  شود، آماده  تن دادن  به  هر خفتی  می شود. تا ملتی  رشید باشد، خود را باور داشته  باشد. عزیز باشد، فرعون ها نمی توانند بر گرده  آنان  سوار شوند. حکومتی  که  ملت  خود را تحقیر می کند پیرو فرعون  است . در رژیمهای  پلیسی  بازجوها در مواجهه  با انقلابیون  تمام  هم  و غمشان  اینست  که  زندانی  را بشکنند. با شکستن  اراده  زندانی  او همانند مومی  در دست  بازجو به  هر شکلی  درمی آید . دو: فرعون  از مردم  انتظار دارد که  از او تبعیت  محض  داشته  باشند. او خود را خدای  مردم  می داند، رابطه  فرعونی  رابطه  خدایگان  و بنده  است . انا ربکم  الاعلی  (نازعات /۲۴) من  عالی ترین  خدای  شما هستم . و قال  فرعون  یا ایها الملا ما علمت  لکم  من  اله   غیری  (قصص /۳۸) «فرعون  به  بزرگان  قوم  خود گفت : من  برای  شما خدایی  جز خودم  نمی شناسم .» فرعون  بجای  خدا نشسته  و از مردم  بندگی  و عبودیت  می خواهد. لذا موسی (ع) به  او اعتراض  می کند: تلک  نعمه تمنها علی  ان  عبدت  بنی اسرائیل (شعرا/۲۲) آیا این  نعمتی  است  که  منتش  را بر من  می نهی  که  بنی اسرائیل  را به  بندگی  گرفته ای استعباد و تعبید و برقرارکردن  رابطه  خدایگان  و بندگی  ظلم  است  و اسلام  هرگز چنین  نظامی  را تایید نکرده  است ، ولو به  نامهای  پرزرق  و برق  و دینی  برقرار شوند. آنچه  مهم  است  حقیقت  و محتوای  یک  نظام  سیاسی  است . مهم  این  است  که  رابطه  مردم  و حاکمیت  رابطه  خدایگان  و بنده  نباشد، رابطه ولی  و مولی علیهم  محجور نباشد، رابطه  مولی  و عبد نباشد، اما این که  آن  را چه  نامی  بنهند حقیقت مسئله  را عوض  نمی کند. رابطه  خدایگان  و بنده  ضوابطی  دارد، هرجا محقق  بود، آن  نظام  و آن  روش سیاسی  فرعونی  است . مراد از استعباد و تعبید این  است  که  مردم  صفرهایی  بیش  نیستند و تنها «عدد» جامعه  فرمانروا است . جان  و مال  و ناموس  و عرض  مردم  همه  در دست  فرمانروا است . مردم  بدون اذن  و اجازه  او مجاز به  انجام  هیچ  کاری  نیستند. اراده  او عین  قانون  است . در نظام  فرعونی ، قانون یعنی  فرعون ، کشور یعنی  فرعون ، نظام  یعنی  فرعون ، دین  و مقدسات  یعنی  فرعون  . سه : فرعون  خود را پاسدار دین  مردم  می داند و می پندارد موسی  آمده  دین  مردم  را زائل  کند، بیانات  موسی  در دل  مردم  و در اعتقادات  دینی  مردم  شبهه  ایجاد می کند، لذا برای  حفظ دیانت  برای پاسداری  از مقدسات  باید با موسی  مبارزه  کرد. و قال  فرعون  ذرونی  اقتل  موسی  و لیدع ربه  انی  اخاف  ان  یبدل  دینکم  او ان  یظهر فی الارض  الفساد (غافر/۲۶). «فرعون  گفت : بگذارید موسی  را بکشم  و او پروردگارش  را بخواند، می ترسم  موسی  دین  شما را دگرگون  کند یا در زمین  فساد کند» . فرعون  خود را حافظ دین  و دنیای  مردم  می داند. و از موسی  در هر دو جهت  واهمه  دارد، «انی  اخاف  ان  یبدل  دینکم » اشاره  به  جهت  اول  و عبارت  «او ان  یظهر فی الارض  الفساد» اشاره  به  جهت  دوم  دارد .

اما در واقع  فرعون  از یک  چیز بیشتر نمی ترسد و آن  از دست دادن  قدرت  خود است . در نظامهای  استبدادی  و فرعونی  همواره  مخالفان  حاکمیت  به  بهانه  اقدام  علیه  امنیت  ملی ، توهین  به  مقدسات اهانت  به  مبانی  دین ، کوشش  برای  تخریب  اعتقادات  مردم ، اقدام  علیه  مصالح  نظام ، افساد فی الارض متهم  و به  اشد مجازات  محکوم  می شدند. اتهامات  یادشده  عبارت  اخری  مخالفت  با شخص فرمانروا است ، چرا که  این گونه  نظامها شخص  فرمانروا مساوی  امنیت  ملی ، دین ، نظام  و قانون  است  .

اکنون  با عنایت  با اشاره  اجمالی  پیش گفته  به  سیاست  فرعونی  مناسب  است  بار دیگر دو منطق  قرآنی  را در مقایسه  با یکدیگر مورد مطالعه  قرار دهیم . منطق  فرعون  و منطق  مومن  آل  فرعون ، منطق زور و منطق  دین ، منطق  کفر و منطق  رهایی . این  دو منطق  در آیات  سوره  مومن  با هم  مطرح  شده است ، بعد از این که  فرعون  موسی  را به  اعدام  محکوم  می کند تا دین  مردم  محفوظ بماند و در جامعه فساد نشود، دینداری  رشید جسارت  می کند و اعدام  موسی  را مورد اعتراض  قرار می دهد. در بیانات مومن  آل  فرعون  یک  قاعده  کلی  است ، این  قاعده  معیاری  بسیار باارزش  و از موازین  آزادی های سیاسی  در اسلام  است  .«و قال  رجل  مومن  من  آل  فرعون  یکتم  ایمانه  اتقتلون  رجلا ان  یقول  ربی الله و قد جائکم  بالبینات  من  ربکم  و ان  یک  کاذبا فعلیه  کذبه  و ان  یک  صادقا فیصبکم  بعض الذی  یعدکم  ان الله لا یهدی  من  هو مسرف  کذاب ، یا قوم  لکم  الملک  الیوم  ظاهرین  فی الارض  فمن  ینصرنا من  باس الله ان  جائنا» (مومن  /۲۸ /۲۹) «مرد مومنی  از آل  فرعون  که  ایمان  خود را مخفی  می کرد گفت : آیا می خواهید کسی  را بکشید که  می گوید پروردگار من  الله است ، و از جانب  پروردگارتان  برای  شما نشانه هایی  روشن  آورده  است ، اگر او در ادعای  خود دروغگو باشد، دروغ او به  ضرر خودش  خواهد بود، و اگر راستگو باشد، بعضی  از آنچه  به  شما وعده  داده ، شما را اصابت  خواهد کرد، خداوند آن  را که  زیاده طلب  و دروغگو باشد هدایت  نمی کند، ای  قوم  من ، امروز سیطره  و قدرت  در دست  شماست  و ]سلطنت شما[ در سرزمین  ]مصر[ عیان  است ، پس  اگر خشم  خدا بر ما نازل  شود، چه  کسی  ما را نجات  خواهد داد» قرآن  کریم  مومن  آل  فرعون  را معرفی  نکرده ، راستی  نام  او چه  اهمیتی  دارد، «من  قال » مهم نیست ، «ما قال » است  که  می تواند جاودانه  باشد، او از باب  تقیه  در دربار فرعون  ایمان  و عقیده  خود را مخفی  کرده  است  و اکنون  وجدان  سلطه گران  را به  چالش  فرا می خواند. دفاع از یک  شورشی  که  متهم به  اقدام  علیه  امنیت  جامعه ، دین زدایی  و افساد فی الارض  است  کاری  بغایت  دشوار است  و او با ظرافت  از این  اعدامی  دفاع می کند، آیا مردی  را به  جرم  حق گویی  و خداخواهی  به  اعدام  محکوم می کنید از دو حال  خارج  نیست  یا موسی  دروغ می گوید و یا صادق  است ، اگر دروغگو باشد، دروغش  دامن  خودش  را خواهد گرفت  و با عدم  تحقق  وعده هایش  و عدم  تحقق  پیش بینی هایش  و عدم  اصابت  تحلیلهایش  به  واقع  مشتش  بازخواهد شد و رسوای  خاص  و عام  می شود، اما برای  اثبات  دروغگویی  او به  جامعه  و عیان شدن  عاقبت  سو او باید به  وی  مهلت  داد تا همگان  به  آسانی  و وضوح  دریابند که  مدعی  چیزی  در چنته  ندارد. بی شک  این  گزاره  بر سبیل  مجادله  و امکان  بیان  گزاره دوم  از مومن  آل  فرعون  صادر شده  است . اما اگر موسی  در ادعای  خود صادق  باشد، او به  ما وعده عذاب  داده  است ، در این  صورت  حداقل  برخی  از این  وعید تحقق  خواهید یافت  آن گاه  در صورت نزول  عذاب  ما چه  خاکی  بر سر کنیم ، به  که  پناه  ببریم ، چه  کسی  به  کمک  ما خواهد آمد. مومن  آل فرعون  خطاب  به  دربار فرعون  می گوید: امروز جامعه  مصر در اختیار شماست  و ولایت  و سلطنت شما کران  تا کران  جامعه  را گرفته  است ، شما بر مخالفین  خود غالبید، از چه  می ترسید، به  موسی  مهلت  دهید تا راست  و دروغ ادعاهایش  اثبات  شود . منطق  مومن  آل  فرعون  منطق  اسلام  و قرآن  است . بنابراین  منطق ، مخالف  ما  هرکه  باشیم  در هر مقامی   عالی  و دانی   از دو حال  خارج  نیست ، یا در مخالفت  ما کاذب  است  و مغالطه  می کند که  در

صورت  اثبات  کذب  در چهارچوب  قانون  محاکمه  می شود، یا صادق  است  و نقدی  که  بر سیاستهای  ما ارائه  می کند، از سر دلسوزی  و شفقت  و خیرخواهی  است ، در این  صورت  اگر ما سیاستهای  خود را براساس  انتقادات  او اصلاح  نکنیم ، به  عاقبت  سوئی  که  او ترسیم  کرده  است ، دچار خواهیم  شد. اگر به مخالف  سیاستهای  حاکمیت  اجازه  سخن  و انتقاد ندهیم ، ما که  عقل  کل  نیستیم ، از جانب  خداوند و غیب  هم  به  ما وحی  نمی شود، نتایج  سو این  خودخواهی  و استکبار دامن  خودمان  را هم  خواهد گرفت . آیا می توان  گفت  هرکه  سیاستهای  ما را نمی پسندد دروغگو و خائن  و توطئه گر است  آری تنها در یک  صورت  پاسخ  به  این  سوال  مثبت  است  و آن  زمانی  است  که  حاکمیت  خود را معصوم  از خطا و معصیت ، بلکه  عقل  کل  و خدا بداند. و فرعون  چنین  بود، دعوی  خدایی  داشت . هر نظامی  که  به مخالف  اجازه  انتقاد ندهد، فرعونی  است  و ندانسته  ادعای  خدایی  دارد. منطق  مومن  آل  فرعون  پایه  آزادی های  سیاسی  در اندیشه  دینی  است . براین  اساس  آزادی  سیاسی  با آزادی  مخالف  و احتمال صدق  او آغاز می شود .

اما منطق  فرعون : قال  فرعون  ما اریکم  الا ما اری  و ما اهدیکم  الا سبیل الرشاد (مومن /۲ ۹) فرعون  گفت : من  به  شما جز آنچه  ]حق  و صواب [ می بینم  ارائه  نمی کنم  و شما را جز به  راه  راست  هدایت  نمی کنم .» من  آنچه  را حق  یافته ام  به  شما عرضه  کرده ام . آنچه  ارائه  طریق  می کنم  جز حق  و رشد نیست . من  جز حق  نمی گویم ، بلکه  حق  آن  است  که  من  می گویم ، من  در حق  موضوعیت  دارم ، حق  تشخیص  من  است ، و مگر ممکن  است  من  در تشخیص  خود اشتباه  کنم . منویات  من  هدایت جامعه  به  راه  رشد و رستگاری  است ، رهنمودهای  من  راه  نجات  جامعه  است . حرف  حرف  من  است ، و من  تشخیص  دادم  که  برای  حفظ دین  و دنیای  مردم  موسی  اعدام  شود، و باید اعدام  شود. فرعون نمی گوید عرضه  نمی کنم  جز آنچه  پس  از مشورت  با متخصصان  و ناصحان  مصلحت  و خیر جامعه تشخیص  داده  شد، او می گوید «ما اریکم  الا ما اری » ارائه  نمی کنم  جز آنچه  خودم ، من  حق  تشخیص  دهم ، در منطق  فرعونی  اصالت  با تشخیص  و رای  حاکم  است ، اصل  نظر فرمانروا است ، این  واقعیت خارجی  است  که  باید خود را با نظر و برداشت  فرمانروا تطبیق  دهد، این  «خبر» است  که  باید صدق  خود را با سازگاری  خود با میل  فرمانروا تضمین  کند. لذا در واقعیت ، در خبر دستکاری  می شود تا همواره  نظر حاکم  نظر صائب  باشد. در نظام  فرعونی ، فرمانروا خطاناپذیر است ، رهنمودهای  او همواره  داهیانه ترین  و عالی ترین  سرمشق های  بشری  است . سعادت  دین  و دنیا در گرو عمل  به فرامین  و رهنمودهای  داهیانه  اوست  .منطق  فرعون  منطق  استبداد، توتالیتاریسم ، تمامت خواهی ، خفقان ، دیکتاتوری  و زور است .منطق  مومن  آل  فرعون  منطق  آزادی ، ایمان ، دین  و رهایی  است . آیا هرگز از خود پرسیده ام  ما عملا نه  در شعار و تظاهر  به  کدام  منطق  پایبندیم  فرعون  یا مومن  آل  فرعون پنجم : از مهمترین  سوالات  در بحث  آزادی های  سیاسی  این  دو سوال  است : با مخالف  چگونه باید برخورد کرد اگر فردی  عقیده ، دین ، نظر، سلیقه  و برداشت  ما را نپذیرفت ، آیا حق  داریم  او را به

آنچه  حق  و صحیح  می دانیم  مجبور کنیم  یا می باید عقیده  و دین  و نظر حق  را بر او عرضه  کنیم  و بکوشیم  با استدلال  و برهان  و منطق  او را قانع  کنیم ، اگر پس  از بحث  او نپذیرفت ، دیگر مسئولیتی  به  گردن  ما نیست ، او خود می داند و تبعات  راه  و رسمی  که  پیش  گرفته ، از این  به  بعد مادامی  که  او ضرری  به  ما نزند آزاد است ، به عبارت  دیگر حداقل  در حوزه  سیاست  و اداره  جامعه  دو دیدگاه  جدی در طول  تاریخ  مطرح  بوده  و هست : یکی  این که  حکومت  حق  دارد مخالفین  خود را سرکوب  کند و مخالفان  حاکمیت  که  همواره  مخالف  امنیت ، اصلاح ، دین ، نظم  و مقدسات  معرفی  می شدند را به  هر طریق  ممکن  از سر راه  بردارد. آحاد جامعه  در امنیت  هستند مادامی  که  با حاکمیت  مخالفت  نکنند، هرکسی  که  به  فرمانروا و حاکم  انتقاد کند، سیاستهای  رسمی  را نقد کند، به  روش های  حکومتی  اعتراض  کند، مبانی  نظری  حاکمیت  را مورد بحث  و مناقشه  قرار دهد، چنین  فردی  خونش  مباحث است ، جامعه  را باید از لوث  وجود او پاک  کرد، یا باید تبعید شود، یا سنگسار شود، یا باید در آتش سوزانده  شود، یا باید به  زندان  افکنده  شود، یا باید به  دار و صلیب  کشیده  شود، و بالاخره  باید برای عبرت  خلائق  کشته  شود . دیدگاه  دوم  معتقد است  که  هیچکس  حق  ندارد نظر خود را به  دیگری  تحمیل  کند. اکراه  و اجبار و توسل  به  خشونت  راه  به  جایی  نمی برد. مخالف  را باید قانع  کرد، باید با او بحث  کرد، اگر درست می گفت  باید سخنش  را پذیرفت  و اگر دریافتیم  که  او بر خطاست ، ما مجاز نیستیم  نظر خود را بر او تحمیل  کنیم ، البته  به  نظر نادرست  او نیز عمل  نمی کنیم ، اما ضامن  نظر و عمل  او نیز نیستیم . لذا حکومت  حق  ندارد مادامی  که  مخالفان  او بحث  علمی  می کنند و دست  به  اسلحه  نبرده اند، با توسل  به خشونت  بکوشد آنها را حذف  کند. به  بیان  دیگر دیدگاه  دوم  حق  مخالفت  را به  رسمیت  شناخته  لذا اجازه  نمی دهد مخالف  سرکوب  شود مادامی  که  از قانون  یا برخورد مسالمت آمیز تجاوز نکند .

مجازنبودن اکراه  و اجبار مخالف ، ملازم  حق بودن  و درست بودن  مخالف  نیست . اما انسان  می باید آزادانه  و مختارانه  حق  را انتخاب  کند. دین ، عقیده  و نظری  که  برای  سیطره  به  اکراه ، اجبار، زور و خشونت  متوسل  می شود، در واقع  در حقانیت  کم  آورده ، برای  جبران  ضعف  خود به  زور و قدرت سیاسی  پناه  برده  است  .اکنون  می خواهیم  بررسی  کنیم  اسلام  کدام  دیدگاه  را تایید می کند. اجازه  بدهید کوشش  کنیم پاسخ  را از قرآن  کریم  بیابیم ، با قاطعیت  می توان  گفت  که  قرآن  کریم  دیدگاه  اول  را کاملا نادرست  شمرده  است ، به  عبارت  دیگر قرآن  کریم  سرکوب  مخالف  سیاسی  و توسل  به  طرق  خشونت بار در مواجهه  با معترض  و منتقد را مردود شمرده  است . قرآن  در موارد متعددی  نحوه  برخورد قدرتهای مسلط زمانه  را با پیامبران  الهی  مورد نقد قرار داده  و عدم  مشروعیت  این گونه  روشها را خاطرنشان  ساخته  است  .

قوم  نوح  او را به  سنگسارشدن  تهدید می کنند: قالو لئن  لم  تنته  یا نوح  لتکونن  من  المرجومین  (شعرا/۱۱۶) گفتند ای  نوح  اگر دست  برنداری  سنگسارت  می کنیم  .قوم  لوط او و خانواده اش  را به  تبعید تهدید کرد: فما کان  جواب  قومه  الا ان  قالوا اخرجوا آل  لوط من  قریتکم  انهم  اناس  یتطهرون  (نمل /۵۶) پاسخ  قوم  لوط به  وی  جز این  نبود که  گفتند: آل  لوط را از شهرتان  تبعید کنید، اینها مردمی  عفیفند.

ابراهیم  خلیل الرحمن  نیز به  سنگسارشدن  تهدید شد و در نهایت  به  سوزانده شدن  در آتش  و اعدام  محکوم  شد: یا ابراهیم  لئن  لم  تنته  لارجمنک  (مریم /۴۶) ای  ابراهیم  اگر دست  برنداری ، سنگسارت  می کنم . فما کان  جواب  قومه  الا ان  قالوا اقتلوه  او حرقوه  (عنبکوت /۲۴) پاسخ  قومش  جز این  نبود که  گفتند بکشیدش  یا بسوزانیدش  .یوسف (ع) از سوی  دربار عزیز مصر به  زندان  تهدید و محکوم  می شود: لئن  لم  یفعل  ما آمره

لیسجنن  و لیکونن  من  الصاغرین  (یوسف /۳۲) اگر یوسف  به  آنچه  به  آن  فرمانش  داده ایم  عمل  نکند، حتما او را به  زندان  افکنده  می شود و از ذلیلان  خواهد بود .

حضرت  شعیب (ع) نیز به  تبعید و سنگسارشدن  تهدید شد: قالو یا شعیب  ما نفقه  کثیرا مما تقول  و انا لنریک  فینا ضعیفا ولو لا رهطک  لرجمناک  و ما انت  علینا بعزیز (هود/۹۱) گفتند: ای  شعیب  ما بسیاری  از سخنان  ترا درک  نمی کنیم  و ما ترا در میان  خود  ناتوان  می بینیم ، و اگر کسان  تو نبودند، سنگسارت  می کردیم . قال  الملا الذین  استکبروا من  قومه  لنخرجنک  یا شعیب  والذین  آمنوا معک  من قریتنا او لتعودن  فی  ملتنا قال  اولو کنا کارهین  (اعراف /۸۸) مستکبران  قوم  شعیب  گفتند: تو و آنها که به  تو ایمان  آورده اند را از شهر تبعید می کنیم  مگر این که  به  دین  ما بازگردی . شعیب  گفت  ]آیا به  دین شما درآییم [ هرچند از آن  کراهت  داریم  همین  مضمون  را قرآن  کریم  نسبت  به  جمعی  از پیامبران بدون  این که  به  نامشان  اشاره  کند  در جای  دیگر مطرح  کرده  است : و قال الذین  کفروا لرسلهم  لنخرجنکم  من  ارضنا او لتعودن  فی  ملتنا (ابراهیم /۱۳) کفار به  پیامبرانشان  گفتند: از سرزمینمان تبعیدتان  می کنیم  مگر این که  به  دین  ما درآئید .

حضرت  موسی (ع) توسط فرعون  تهدید به  قتل  می شود: و قال  فرعون  درونی  اقتل  موسی (مومن /۲۶) فرعون  گفت : بگذارید موسی  را بکشم . و جا رجل  من  اقصی المدینه یسعی قال  یا موسی  ان  الملا یاتمرون  بک  لیقتلوک  فاخرج  انی  لک  من  الناصحین  (قصص /۲۰) مردی  از پایان  شهر در حالیکه  می دوید نزد موسی  آمد و گفت : ای  موسی  درباریان  در اندیشه  تواند تا ترا به  قتل  برسانند، از شهر[ خارج  شو، من  دلسوز توام . علاوه  بر آن  حضرت  موسی  توسط فرعون  در آغاز دعوتش تهدید به  زندان  شد: لئن  اتخذت  الها غیری  لاجعلنک  من  المسجونین  (نحل /۳۵) اگر جز من  را خدا بگیری ، ترا حتما به  زندان  خواهم  افکند. دربار فرعون  دستور قتل  مردان  و پسران  بنی اسرائیل  که  به موسی  ایمان  آورده  بودند صادر کرد: فلما جاهم  بالحق  من  عندنا قالوا اقتلوا ابناالذین  آمنوا معه (مومن /۲۵) چونکه  موسی  حق  را از جانب  ما نزدشان  برد ]فرعون ، هامان  و قارون [ گفتند افراد ذکوری  که  به  او ایمان  آورده اند بکشید .

یکی  از گویاترین  صحنه های  قرآنی  صحنه  رویارویی  فرعون  با ساحرانی  است  که  به  موسی  ایمان  آورده اند. قال  آمنتم  له  قبل  ان  آذن  لکم  انه  لکبیرکم  الذی  علمکم  السحر فلاقطعن  ایدیکم  و ارجلکم  من  خلاف  و لاصلبنکم  فی  جذوعالنخل  و لتعلمن  اینا اشد عذابا و ابقی  (طه /۷۱ و با جزئی تفاوتی  شعرا/۴۹) «]فرعون  به  ساحران [ گفت  آیا قبل  از این که  به  شما اجازه  دهم  به  او ایمان آوردید آری  مهتر شما اوست ، همانکه  به  شما ساحری  آموخت ، حتما دستها و پاهای  شما را برخلاف  هم  قطع  خواهم  کرد و بر شاخه های  درخت  خرما شما را به  دار می کشم ، آن گاه  قطعا خواهید دانست  کدامیک  از ما در عذاب دادن  شدیدتر و ماندگارتر است .» فرعون  انتظار دارد مردم برای  ایمان آوردن  و دینداری  از او اجازه  بگیرند. او نمی داند ایمان  همچون  محبت  و عشق  به  فرمان کسی  نیست  تا به  دستور بیاید و با امر برود. ایمان  و دین  و عشق  از دایره  ولایت  و سیطره  حکمرانان  بیرون  است . آنچه  به  زور می آید و می رود ظواهر اعمال  است  نه  نیت  و ایمان  و باطن  و معنویت  .درباره  حضرت  موسی  آیه  دیگری  هم  هست  که  در آن  دو احتمال  است  و هردو احتمال  با بحث  ما تناسب  دارد انی  عذت  بربی  و ربکم  ان  ترجمون  (دخان /۲۰) من  به  پروردگار خود و پروردگار شما پناه  می برم  از این که  مرا متهم  (یا سنگسار) کنید. احتمال  اول  که  از سوی  بسیاری  از مفسران  داده  شده اینست  که  رجم  به  معنای  متهم ساختن  و دشنام دادن  است  که  امروزه  از آن  به  ترور شخصیت  تعبیر می شود. انگ زدن ، رواج  شایعات  بی اساس ، بهتان  و تهمت  و افترا همواره  از سوی  فرمانروایان  مستبد علیه  مخالفان  خود بکار گرفته  می شده  است . احتمال  دوم  رجم  به  معنای  سنگسارشدن  است ، همانند آنچه  نوح ، ابراهیم  و شعیب (ع) به  آن  تهدید شدند. انتخاب  سنگسار از میان  انواع قتل  بخاطر این  است  که  از همه  انواع قتل  سخت تر است ، ابن  منظور در لسان العرب  رجم  را به  معنای  مطلق  قتل  نیز معنا کرده  است  .

قرآن  کریم  تهدید به  سنگسارشدن  و شکنجه  را به عنوان  نحوه  برخورد رایج  با پیامبران  ذکر کرده  است . قالوا انا تطیرنا بکم  لئن  لم  تنتهوا لنرجمنکم  و لیمسنکم  منا عذاب  الیم  (یس /۱۸) ]کفار[ گفتند : ما به  شما ]پیامبران [ فال  بد می زنیم . اگر کوتاه  نیائید حتما شما را سنگسار می کنیم  و قطعا از ما شکنجه  دردناکی  به  شما خواهد رسید . در مکالمه  اصحاب  کهف  با یکدیگر پس  از برخاستن  از خواب  چندصدساله  درمی یابیم  که  رجم  و سنگسارشدن  شیوه  رایج  طاغوت  آن  عصر  دقیانوس   با مخالفان  خود بوده  است : انهم  ان یظهروا علیکم  یرجموکم  او یعیدوکم  فی  ملتهم  و لن  تفلحوا اذا ابدا (کهف /۲۰) «اگر ]اصحاب دقیانوس [ بر شما دست  یابند یا سنگسارتان  می کنند یا شما را به  آئین  خود برمی گردانند و البته  در آن صورت  هرگز رستگار نخواهید شد.» عبارت  «او یعیدوکم  فی  ملتهم » حاکی  از اجبار در پذیرش  دین و عقیده  از سوی  حکام  جبار نسبت  به  مخالفانشان  است . و بی شک  چنین  بازگشت  توام  با اکراه  به  دین رسمی  شبیه  اقرارهای  رادیوتلویزیونی  رژیم های  پلیسی  در عصر ماست  .از مجموعه  آیات  فوق الذکر به سادگی  و وضوح  این  نتیجه  گرفته  می شود که  اسلام  و قرآن شیوه ای  که  کفار و طواغیت  بر علیه  پیامبران  و اولیا الهی  پیش  گرفته  بودند نمی پذیرد و آن  شیوه  را به عنوان  شیوه ای  نامشروع و باطل  مردود اعلام  می کند. این  شیوه  مبتنی  بر سرکوب  مخالفان  به  شکل  تبعید، سنگسارکردن ، شکنجه کردن ، سوزانیدن ، به  صلیب  و دارکشیدن ، قطع  دست  و پا برخلاف  هم ، ترور شخصیت ، به  زندان  افکندن  بوده  است . این  دیدگاه  که  به  هیچ  وجه  آزادی های  سیاسی  را برنمی تابد مطلوب  قرآن  نیست  .

در مقابل  در آیات  متعددی  قرآن  کریم  اکراه  و اجبار در دین داری  را مذمت  کرده ، پیامبر را مسلط و مسیطر و قیم  مردم  ندانسته ، بلکه  وظیفه  او را تنها ابلاغ پیام  دانسته  است  . اولا قرآن  کریم  دین  را اکراه پذیر و قابل  اجبار نمی داند. و لو شا ربک  لامن  من  فی الارض  کلهم  جمیعا افانت  تکره  الناس  حتی  یکونوا مومنین  (یونس /۹۹) «اگر پروردگارت  می خواست  همه  مردم زمین  جمیعا ایمان  می آوردند، پس  آیا تو می خواهی  مردم  را مجبور کنی  که  ایمان  بیاورند» آیه شریفه  براساس  استفهام  انکاری  این  حقیقت  را مطرح  می کند که  اراده  خدا براین  تعلق  نگرفته  است  که  همگان  مومن  باشند. خداوند دنیا را دار ابتلا و آزمایش  قرار داده  است . پیامبر(ص ) نیز حق  ندارد مردم  را مکره  و مجبور به  ایمان آوردن  بکند و چنین  نکرده  است . آنچه  را خدا نپسندیده  و مصلحت ندانسته ، احدی  حق  ندارد بر جامعه  تحمیل  کند. دین  و ایمانی  نزد خداوند ارزش  دارد که  با اختیار و آزادی  انتخاب  شده  باشد و آنچه  با اکراه  و اجبار تحمیل  شود هرچه  باشد نمی توان  آن  را دین  و ایمان  نامید، ظواهری  است  که  از سر ریا نیز قابل  اداست  و پشیزی  ارزش  ندارد. اگر در حوزه  امری  به اهمیت  دین  و ایمان ، اکراه  و اجبار مردود است  چگونه  می توان  پذیرفت  که  دین  و ایمان  اجازه  اکراه  و اجبار را در حوزه  سیاست  صادر کرده  باشد نه  اسلام  با اکراه  و اجبار سنخیت  دارد و نه  سیاست  برخاسته  از اسلام  و مبتنی  بر اسلام  با اکراه  و اجبار مسانخ  است . وقتی  مشیت  به دست  خداست  و او نیز ایمان  همه  مردم  را اراده  نفرموده  است ، بنابراین  این گونه  نیست  که  همه  مردم  با اختیار ایمان بیاورند، لذا راهی  باقی  نمی ماند جز این که  بخواهی  مردم  را با اکراه  و اجبار مومن  و مسلمان  کنی ، خداوند چنین  رویه ای  را بر پیامبرش  نپسندید، نه  پیامبر قادر به  مومن کردن  همه  مردم  با اجبار است  و نه  خدا این گونه  ایمان  را می پذیرد .

اما قرآن  کریم  بالاترین  از این  اصولا ایمان  را اکراه پذیر نمی داند نه  این که  اکراه پذیر باشد و خدا نپذیرد، اصولا آنچه  با اکراه  حاصل  شود ایمان  نیست . لا اکراه  فی الدین  قد تبین الرشد من  الغی  (بقره  /۲۵۷  ) «در دین  اکراه  نیست ، راه  رشد از راه  گمراهی  آشکار شده  است .» مناسب  می دانم  توضیحات علامه  طباطبایی  درباره  مفاد این  آیه  را متذکر شوم : «در قول  خداوند لا اکراه  فی الدین ، نفی  دین  اجباری  است . چرا که  دین  سلسله ای  از معارف  علمی  و جامع  این  دو بخش  اعتقادات  است ، اعتقاد و ایمان  از امور قلبی  است  که  اکراه  و اجبار در آنها حاکم  نیست . اکراه  تنها در اعمال  ظاهری  و افعال  و حرکات  بدن  مادی  موثر است ، اما اعتقاد قلبی  علل  و اسباب  قلبی  دیگر از سنخ  اعتقاد و ادراک  دارد . محال  است  که  جهل  منتج  به  علم  شود، یا از مقدمات  غیرعلمی  تصدیق  علمی  متولد شود، بنابراین  عبارت  «لااکراه  فی الدین » از دو حال  خارج  نیست  یا خبری  است  یا انشایی ، اگر قضیه  اخباری  حاکی از حال  تکوین  باشد نتیجه  آن  حکم  دینی  به  نفی  اکراه  بر دین  و اعتقاد است ، و اگر حکم  انشایی تشریعی  باشد  آنچنان  که  بخش  بعدی  آیه  «قد تبین الرشد من  الغی » شاهد آن  است   در این  صورت نهی  از تحمیل  در دین  و اعتقاد است ، این  نهی  متکی  بر حقیقتی  تکوینی  است ، همان گونه  اخیرا گذشت  که  اکراه  تنها در مرحله  افعال  بدنی  کارگر و موثر است  نه  اعتقادات  قلبی . خداوند این  حکم  ]انشایی [ را با عبارت  قد تبین الرشد من  الغی  تبیین  کرده  است ، این  عبارت  در مقام  تعلیل  است ، آمر حکیم  و مربی  عاقل  در امور مهمی  که  بواسطه  بساطت  فهم  مامور و ردائت  ذهن  محکوم  یا به  واسطه اسباب  و جهات  دیگر، راهی  برای  بیان  وجه  حق  در آنها نیست ، به  اکراه  و اجبار تکیه  می کند. حاکم  در حکم  به  چنین  اموری  به  اکراه  یا امر به  تقلید متوسل  می شود، اما در امور مهمی  که  وجه  خیر و شر در آنها تبیین  شده  است ، و وجه  جزائی  که  به  فعل  و ترکشان  ملحق  می شود تقریر کرده  است ، حاجتی  به اکراه  نیست ، بلکه  انسان  می باید خود یکی  از دو طرف  فعل  و عاقبت  ثواب  و عقاب  را اختیار کند، از آنجا که  حقائق  دینی  منکشف  و طریق  آن  با بیانات  الهی  و ایضاحات  سنت  نبوی  واضح  شده  است ، لذا می توان  گفت  که  دین  رشد است ، رشد در تبعیت  از دین  و غی  در ترک  و پشت کردن  به  آن  است ، بنابراین  موجبی  باقی  نمی ماند که  کسی  کس  دیگر را بر دین  مجبور کند.» (المیزان ، ج  ۲، ص (۳۴۲-۳۴۳ سومین  آیه ای  که  در بحث  اکراه  قابل  ذکر است  استدلال  حضرت  نوح (ع) است  پس  از این که قومش  او را تکذیب  کردند: قال  یا قوم  ارایتم  ان  کنت  علی  بینه من  ربی  و آتانی  رحمه من  عنده  فعمیت  علیکم  انلزمکموها و انتم  لها کارهون  (هود/۲۸) «ای  قوم  من ، اگر من  بر نشانه ای  روشن  از پروردگارم  باشم  و از جانب  او به  من  رحمت  واصل  شده  باشد، اما این  همه  بر شما پوشیده  مانده باشد، آیا می پندارید که  شما را بر رویه  خودم  مجبور می کنم  در حالیکه  شما آن  را نمی پسندید» مراد از بینه ، معجزه ای  است  که  بر ثبوت  رسالت  دلالت  می کند، منظور از رحمت  اعطایی  کتاب  و علم است . نوح  نبی  (ع) بر نکته  بسیار مهمی  انگشت  گذاشته  است . او علی رغم  این که  در رسالت  الهیش  ذره ای  تردید ندارد و برای  هدایت  قومش  معجزه  و کتاب  و علم  دارد و به  حقانیت  راهی  که  در پیش دارد یقین  دارد، با این  همه  با یک  واقعیت  تلخ  مواجه  است  «فعمیت  علیکم » علم  و معرفت  نوح  بواسطه  جهل  و تنفر قوم  از حق  مخفی  مانده  است ، با این که  نوح  ذره ای  در انجام  وظیفه  کوتاهی  نکرده است ، آنان  را متذکر شده  و تعالیم  دین  را در بین  آنان  منتشر کرده  است ، اما آنان  عناد می ورزند، استکبار می کنند خداوند از زبان  نوح  می پرسد: آیا بر ما واجب  است  که  شما را بر پیمودن  راه  حق مجبور کنیم  استفهام  انکاری  است ، یعنی  پیامبر الهی  حق  ندارد معاندین  را بر پذیرش  دین  مجبور کند، حجت  بر چنین  مردمی  تمام  شد، حقیقت  بر آنها واضح  شده ، با این  همه  ایمان  نمی آورند. به فرموده  علامه  طباطبایی  «این  آیه  از جلمه  آیات  نافی  اکراه  در دین  بر این  دلالت  دارد که  این  حکم  از احکام  دینی  تشریع  شده  در اقوم  شرایع  الهی  یعنی  شریعت  نوح (ع) است  و هنوز به  اعتبار خود باقی  است  و نسخ  نشده  است .» (المیزان ، ج  ۱۰، ص  ۲۰۷ ) استدلال  قوی  این  آیه  به  دین  منحصر نمی ماند. این  استدلال  عمومیت  دارد و بدون  هیچ  تردیدی حوزه  سیاست  و فرهنگ  را نیز دربرمی گیرد. اگر حاکمیت  طریقه  و برنامه  و سیاستی  را حق  می داند و بر حقانیت  راه  و روش  خود نیز دلیل  دارد، اما شهروندان  جامعه  به  هر دلیلی  راه  و روش  حق  حاکمیت  را نمی پذیرند، و زیر بار حق  نمی روند، مطابق  نص  این  آیه  حاکمیت  حق  ندارد راه  و رویه  حق  خود را بر مردمی  که  آن  را نمی پذیرند تحمیل  کند. به  عبارت  دیگر بدون  رضایت  مردم  حق  نداریم  امری  را هرچند درست  و حق  به  آنها تحمیل  کنیم . بیاد داشته  باشیم  در جوامع  بشری  و در غیبت  حضرات معصومین (ع) نه  سیاستها و رویه های  حکمرانان  از معجزه  و کتاب  نوح  بر حق تر است ، و نه  هرکسی که  با روش  و منش  حکام  مخالفت  می کند لزوما از سر عناد و استکبار مخالفت  کرده  است ، چه بسا در این  مخالفت  با سیاستهای  رسمی  محق  باشد، با این  همه  این  قاعده  جاودان  قرآن  به  ما می آموزد :

«انلزمکموها و انتم  لها کارهون » آیا می پندارید ما حق  داریم  شما را بر طریقه  خودمان  الزام  کنیم ، در حالیکه  شما از طریقه  ما کراهت  دارید. اگر پیامبران  بر اجبار و تحمیل  در دین  مجاز نیستند، بطریق اولی  عالم  وعامی ، فقیه  و غیرفقیه  مجاز نیستند نظر و سلیقه  و عقیده  خود را به  دیگران  تحمیل  کنند . خلاصه  با زور نمی توان  کسی  را به  بهشت  برد، اگر نمی فهمند و نمی خواهند، به  جهنم  بگذارید آزادانه  به  جهنم  بروند، اسلام  اجازه  نداده  مردم  را با زنجیر به  بهشت  ببریم . این  یعنی  آزادی ، آزادی فرهنگی  و سیاسی  .البته  دین  و سیاست  اگرچه  در عدم  جواز اکراه  و اجبار مشترکند، در ملاک  عدم  جواز اکراه متفاوتند، دین  از امور قلبی  است  و همانند دیگر امور قلبی  اکراه  برنمی دارد، اکراه ناپذیر است ، اما سیاست  از اموری  است  که  ملک  عمومی  مردم  است ، و جواز ورود در آن  رضایت  عامه  است  اگر جامعه ای  خط مشی  سیاسی  خاصی  را نمی پذیرد، هیئت  حاکمه  مجاز نیست ، آن  خط مشی  خاص  را بر آنها تحمیل  کند، بدون  این که  رضایت  آنها را تحصیل  کند. لذا هر دو حوزه  اکراه  و اجبار و تحمیل  ممنوع است  هرچند با دو ملاک . اسلام  نه تنها تحمیل  دین  و اکراه  و اجبار را تجویز نکرده  بلکه صریحا به  پیامبر تذکر می دهد که  تو صاحب  سلطه  و سیطره  بر مردم  نیستی ، تو وکیل  مردم  نیستی ، وظیفه  تو فقط ابلاغ پیام  است . فذکر انما انت  مذکر لست  علیهم  بمصیطر (غاشیه ۲۱ / ۲۲) «پس یادآوری  کن  تو تنها یادآورنده ای ، تو بر ایشان  سیطره  نداری » و لو شاالله ما اشرکوا و ما جعلناک  علیهم  حفیظا و ما انت  علیهم  بوکیل  (انعام /۱۰۷) و اگر خداوند می خواست  مردم  مشرک  نمی شدند ما ترا نگهبان  مردم  نکرده ایم ، تو وکیل  مردم  نیستی . از این  آیات  این  استفاده  را می توان  کرد که  در حکومت  دینی  حداقل  در حوزه  امور دینی  و از زاویه  دین  نمی توان  مردم  را به  اکراه  و اجبار به  چیزی واداشت  .

ششم : یکی  از تعالیم  اجتماعی  قرآن  کریم  امر به  معروف  و نهی  از منکر است . «ولتکن  منکم  امه یدعون  الی الخیر و یامرون  بالمعروف  و ینهون  عن المنکر و اولئک  هم المفلحون .» (آل  عمران /۱۰ ۴) «می باید از شما امتی  باشند که  به  خیر دعوت  کنند، به  معروف  امر کنند، از منکر نهی  کنند، اینان رستگارانند.» والمومنون  والمومنات  بعضهم  اولیا بعض  یامرون  بالمعروف  و ینهون  عن المنکر ( توبه /۷۱) «مردان  و زنان  مومن  بعضی  اولیا بعضی  دیگرند، به  معروف  امر می کنند و از منکر نهی  می نمایند». عمل  به  امر به  معروف  و نهی  از منکر ضامن  سلامت  جامعه  دینی  است  و ترک  آن  عامل انحراف  جامعه  از حق  و دین  و باعث  سیطره  اشرار و نابکاران  خواهد شد.

در وصیت  امیرالمومنین (ع) آمده  است : «لا تترکوا الامر بالمعروف  والنهی  عن  المنکر فیولی  علیکم  شرارکم  ثم تدعون  فلایستجاب  لکم » (نهج البلاغه ، نامه  ۴۷) «امر به  معروف  و نهی  از منکر را ترک  نکنید، والا بدکارانتان  بر شما مسلط می شوند، سپس  دعا می کنید اما مستجاب  نمی شود.» این  فریضه  دینی اختصاص  به  انحرافات  جزئی  و مورد مشخصی  ندارد، اگر حکومت  نیز مرتکب  منکر شد و از مسیر حق  منحرف  شد و به  عبارت  دیگر نامشروع شد، مشمول  این  فریضه  می شود.

اما انجام  این  فریضه  در بعد اجتماعی  آن  نیازمند آزادی  سیاسی  است . مردم  می باید آزاد باشند که  اگر خطایی  در حکومت تشخیص  دادند آن  را تذکر دهند، اگر معروفی  زیر پا گذاشته  شد، امر به  معروف  کنند و اگر حکومت مرتکب  منکری  شد، او را نهی  از منکر کنند. امر به  معروف  و نهی  از منکر با انتقاد حوزه  مشترک  دارد .

اگر در جامعه ای  افراد از تبعات  امر به  معروف  و نهی  از منکر نسبت  به  حکومت  واهمه  داشته  باشند این  فریضه  انجام  نخواهد گرفت . واضح  است  که  با سلب  آزادی  از جامعه  عمل  به  این  فریضه  دشوار و دشوارتر می شود، اما هرگز به طور کلی  ساقط نمی شود. اما با بالارفتن  هزینه  آن ، عاملین  آن  تقلیل  می یابد. امر به  معروف  و نهی  از منکر در حوزه  اجتماعی  و سیاسی  باعث  آزادی  است  و برای  رسیدن به  آزادی  نیز باید از این  فریضه  در چهارچوب  ضوابط شرعی  استفاده  کرد . مبانی  آزادی های  سیاسی  در سنت هفتم :  نصیحت  به  ائمه  مسلمین . از جمله  اموری  که  بر ضرورت  آزادی های  سیاسی  در اندیشه اسلامی  دلالت  می کند، فریضه  نصیحت  به  ائمه  مسلمین  است . نصیحت  یعنی  خیرخواهی . خیرخواه

انسان کسی  است  که  اگر دید او درست  می رود او را تایید کند و اگر بر خطا می رود، خطا را به  او تذکر دهد تا راه  خود را اصلاح  کند. مترادف  نصیحت  در ادبیات  سیاسی  معاصر واژه  «انتقاد» است . انتقاد لزوما مخالف سرایی  نیست ، بلکه  انتقاد عبارت  است  از محک زدن ، سره  را از ناسره  جداکردن  و مشخص کردن  نقاط ضعف  و قوت  یک  نظریه  یا تفکر یا رویه . خیرخواهی  اقتضا می کند اگر در راه فردی  چاه  باشد او را از وجود چاه  باخبر کنیم  و از سقوطش  در چاه  برحذر بداریم  ولو او را ناخوش  آید، اگر از عازم  قعر چاه  تعریف  کردیم ، این  دیگر نصیحت  و خیرخواهی  نیست . به  لحاظ دینی نصیحت  و خیرخواهی  نسبت  به  همه  آحاد جامعه  لازم  است ، اما بالاترین  نصیحت ها متعلق  به  رفیع ترین  مقامات  است . به  عبارت  دیگر نصیحت  از جمله  حقوق  برادران  دینی  نسبت  به  یکدیگر است . اما نصیحت  به  ائمه  مسلمین  از جمله  حقوق  دولت  بر ملت  است . از این  حق  به  فریضه تعبیرشده ، یعنی  شرعا همچنانکه  نماز صبح  واجب  است ، نصیحت  به  ائمه  مسلمین  نیز واجب  است  .

اسلام  نه تنها به  کوچکترین  شهروندان  جامعه  اجازه  داده  است  که  از ارباب  قدرت  انتقاد کنند بلکه  این  مهم  را به عنوان  یک  وظیفه  دینی  واجب  شمرده  است . این  فریضه  در روایات  متعددی  مطرح  شده است ، تا آنجا که  می توان  مضمون  این  روایات  در حد تواتر یا حداقل  استفاضه  دانست .

ثقه الاسلام کلینی باب مبسوطی  به  این مهم در بحث ایمان و کفر کتاب پرارج  کافی اختصاص  داده  است . یکی  از قوی ترین  این  روایات  روایتی  است  که  حداقل  با هفت  سند مختلف  از امام  صادق (ع) از پیامبر(ص ) روایت  شده  که  ایشان  در آخرین  سال  عمر شریفشان  در خطبه ای  عمومی  در مسجد خیف  فرمودند : ثلاث  لا یغل  علیهن  قلب  امری  اخلاص  العمل  &، والنصیحه لائمه  المسلمین  واللزوم  لجماعتهم  (کافی ، ج  ۱، ص  ۴۰۳، کتاب  الحجه، باب  ما امر النبی (ص ) بالنصیحه لائمهالمسلمین ، حدیث  ۱ ) «قلب  مسلمان  در سه  چیز خیانت  نمی کند: اخلاص  عمل  برای  خدا، نصیحت  به  رهبر مسلمانان ، همراهی  با جماعت  ایشان  .»

نسبت  به  خدا: اخلاص ، نسبت  به  مردم : وحدت ، نسبت  به  دولت  و حکومت : نصیحت . اگر در جامعه ای  این  سه  اصل  رعایت  شود آن  جامعه  اسلامی  و پیامبرپسند است  . امیرالمومنین (ع) نصیحت  را از جمله  حقوق متقابل دولت و ملت برشمرده است: ایهاالناس ان لی علیکم  حقا و لکم  علی  حق ، فاما حقکم  علی  فالنصیحه لکم ... و اما حقی علیکم  فالوفا بالبیعه، والنصیحه فی المشهد و المغیب ....» (نهج البلاغه ، آخر خطبه  ۳۴) «ای  مردم ، من  بر شما حقی  دارم  و شما نیز بر من  حقی  دارید، اما حق  شما بر من  نصیحت  به  شماست ... و اما حق  من  بر شما وفا به  بیعت و نصیحت  در پنهان  و آشکار است ...» در این که  دولت  می باید خیرخواه  و ناصح  و منتقد ملت  باشد تردیدی  نیست ، اما امام  علی  ملت  را هم  ناصح  و خیرخواه  دولت  معرفی  می کند، مردم  موظفند چه  محرمانه  و مخفی  و چه  آشکار و علنی  شخص  اول  حکومت  را نصیحت  کنند، از او انتقاد کنند، و آنچه  خیر و مصلحت  می دانند با او در میان  بگذارند.

اما نصیحت  به  رهبری  را مقید به  مغیب  و خصوصی  و محرمانه  و پنهانی  نمی کند، و انتقاد آشکار را از ولی  امر مسلمین  مساوی  تضعیف  وی  نمی شمارد .

خلیفه  دوم  در آغاز حکومتش  به  منبر می رود و به  مردم  اعلام  می کند که  ای  مردم  اگر اشتباه  کردم ، به  من  تذکر دهید تا خود را اصلاح  کنم . بادیه نشینی  تازه  مسلمان  برمی خیزد و می گوید: ای  خلیفه ، اگر از راه  راست  منحرف  شدی ، با همین  شمشیر آخته  راستت  می کنیم . میزان  آزادی  سیاسی  در صدر اسلام  در این  حد بود، بی شک  در عصر ما عمل  به  وظیفه  نصیحت  به  حاکمیت  در قالب  نمایندگی مجلس ، تشکل  در احزاب  و انجمنها و شوراها، راه پیمایی ها و تظاهرات  قانونی ، و مهمتر از همه مطبوعات  و هنر ابراز می شود . لازمه  عمل  به  فریضه  نصیحت  به  ائمه  مسلمین ، آزادی  سیاسی  است . اگر در جامعه ای  آزادی  نباشد و به ویژه  آزادی  بعد از بیان  نباشد و کسی  جرات  انتقاد از عملکرد دولت  و رهبر نکند، آنکه بیش  از همه  آسیب  خواهد دید خود حاکمیت  است ، جامعه ای  که  خود را از نعمت  انتقاد مردم  از حکومت  محروم  کرده  باشد، پرورشگاه  ریاکاران ، متملقان  و چاپلوسان  خواهد بود. ظاهرسازان هرگز اجازه  نخواهند داد آنچه  خیر و صلاح  واقعی  جامعه  است  محقق  شود .

هشتم : سیره  نبوی  مبتنی  بر مشورت  است . خداوند پیامبرش  را به  مشورت  امر کرده  است  و شاورهم  فی الامر، با مردم  در امور مشورت  کن . و از جمله  صفات  مومنان  مشورت  شمرده  است : و امرهم  شوری  بینهم ، کار مومنان  با مشورت  با یکدیگر است .

آنچه  مسلمانان  از پیامبر می شنیدند، ابتدا از او می پرسیدند: آیا آنچه  می گویی  حکم  خداست  یا نظر خودت  است  اگر می فرمود حکم  خدا و آیه  قرآن  است ، مومنان  می گفتند سمعا و طاعه، حکم  خدا را بر سر می گذاشتند و بحثی  نبود، اما اگر می فرمود: نظر خودم  است ، در آن  صورت  مومنان  و صحابه  با پیامبر بحث  می کردند، نظر خود را می گفتند، نظر پیامبر را نقد می کردند، در پایان  چه  بسا پیامبر نظر آنان  را می پذیرفت  و از نظر ابتدایی  خود عدول  می کرد. پیامبر نمی فرمود چون  من  معصوم  هستم ، یا چون  من  با عالم  غیب ارتباط دارم ، یا چون  منصوب  خداوند هستم ، یا چون  ولی  امر و رهبر و زمامدار شما هستم ، پس حرف  حرف  من  است ، و سخن  کوتاه . عصمت  در تلقی  و ابلاغ وحی  است ، پیامبری  که  در قضاوت می باید به  بینه  و قسم  متنازعین  استناد کند، واضح  است  که  در حوزه  سیاست  نیز می باید به  اطلاعات  و داده های  انسان های  عادی  اتکا کند لذا باب  خطای  جایز بشری  مفتوح  می شود. نصب  از جانب خداوند هرگز باعث  نشد پیامبر خود را از آرا مردم  و به ویژه  مصلحان  و ناصحان  بی نیاز ببیند .

زمامداری  پیامبر و شخص  اول  جهان  اسلام  باعث  نشد بین  او و مردم  فاصله  و حاجب  باشد. سراغ نداریم ، اگر کسی  نظر مخالف  پیامبر ابراز کرده  باشد، برایش  مشکلی  ایجاد شده  باشد. خلق  حسن نبوی  باعث  شده  بود، زمانی  که  پیامبر پس  از استماع آرا مختلف  اصحاب  تصمیمی  اتخاذ می کرد، همه  مومنان  گردن  می نهادند. پیامبر در جنگ  احد در مورد موضع  جنگ  نظر یاران  را بر نظر خود مقدم  کرد. در جنگ  خندق  به  پیشنهاد سلمان  فارسی  عمل  کرد. پیامبر با مشورت  با یارانش  با شور با مردم  به  آنان  شخصیت  می داد، آنان  را در تصمیم سازی ها و تصمیم گیری ها دخالت  می داد. اینها تمرین  سیاست  است  و پیامبر معلمی  دلسوز در همه  صحنه ها بود .

لازمه  لاینکف  رجوع به  رای  مردم  و مشورت  با آنان ، آزادی  است . اگر مردم  آزاد نباشند تا بدون  ترس  و واهمه  مافی الضمیر خود را با حکمرانان  در میان  بگذارند، مشورت  معنی  پیدا نمی کند . مشورت  با مردم  ارزش دادن  به  مردم  است . اعتماد کردن  به  مردم  است ، اعتماد امری  متقابل  است ، حکومتی  که  به  مردم  خود بی اعتماد است ، اطمینان  داشته  باشد مردم  نیز به  آن  حکومت  بی اعتماد خواهند بود. حکومت  بر شهروندان  رشید و باشخصیت  افتخار است  والا قیمومت  و ولایت  بر محجورین  و جهال  و بی خردان  و مشتی  نادان  و بی اطلاع و افراد غیر قابل  اعتماد چه  فخری  دارد هنر پیامبر این  بود که  از عقب افتاده ترین  انسان های  عصر خود نسلی  مطلع ، مومن ، بصیر و فداکار تربیت  کرد، و این  نبود جز با شیوه  آزادمنشانه  وی  در مواجه  با مردم . پیامبر تا آنجا که  مخالفتی  با احکام  الهی  پیش  نمی آمد، به  رای  مردم  عمل  می کرد و مردم  در عصر وی  در این  قلمرو  یعنی  قلمرو مباحات  شرعی   کاملا آزاد بودند .

مشورت  با مردم  امروز نهادینه  شده  است . نهادهایی  همانند شوراهای  محلی  یا مجلس  شورا و هکذا گردش  آزاد اطلاعات  در وسایل  ارتباط جمعی  از جلوه های  مشورت  در عصر ماست . می توان در صورت  و ظاهر مجلس  و پارلمان  داشت ، اما در عمل  و واقع  با شورا و آزادی  در ستیز بود و آنچه  مهم  است  واقع  و عمل  است  نه  شعار و ظاهر. پیامبر اسلام  پیامبر رحمت  بود، رحمت  للعالمین ، او حتی  مخالفانش  را شرمنده  الطاف  خود کرد. کدام  رهبر انقلابی  را سراغ دارید که  خانه  مخالفش ابوسفیان   را مامن  اعلام  کند در باره  روش  و منش  نبوی  سخن  بسیار است ، اما قدر مسلم  این  است  که  پیامبر هرگز استبداد نورزید و آزادی های  سیاسی  را در کنار احکام  و حدود الهی  پاس  داشت .

نهم : سیره  علوی  سند ارزشمند آزادی های  سیاسی  در اسلام  شیعی  است . آزادی  در حکومت  امام  علی (ع) موضوع بحث  مستقلی  است ، در این  مجال  تنها به  چند نمونه  اشاره  می کنم  و امید آن دارم  که  در فرصتی  دیگر توفیق  بیان  همه  ابعاد آزادی  در سیره  علوی  را داشته  باشم  .

یک : آزادی  در بیعت . علی  را توده  مردم  آزادانه  انتخاب  کردند. با آزادی  و اختیار کامل ، اکثریت  اصحاب  و مردم  با وی  بیعت  کردند، علی  کسی  را به  بیعت  مجبور نکرد و آنان  را که  با او بیعت  نکرده بودند در کمال  آزادی  و بدون  هیچ  محدودیتی  از جانب  امام (ع) در حکومت  وی  زندگی  کردند. یعنی

اولا آزادی  در انتخاب  اولیه  حاکم ، ثانیا آزادی  در بیعت  با وی ، ثالثا آزادی  مخالفانی  که  با وی  بیعت  نکردند. امام  علی (ع) خود قبل  از همه  کس  بر آزادی  بیعت  بر خود آگاه  است  و بر آن  تکیه  می کند: و بایعنی  الناس  غیر مستکرهین  و لا مجبرین  بل  طائعین  مخیرین  (نهج البلاغه ، نامه  اول ) «مردم  بدون اکراه  و اجبار  و از سر میل  و اختیار با من  بیعت  کردند.» با این که  کبار اصحاب  رسول الله(ص )، بدریون  و شرکت کنندگان  در بیعت  عقبه  همگی  با علی (ع) بیعت  کردند [۲]، اما معدودی  نیز با علی (ع) بیعت نکردند، و تاریخ  نام  آنها را به  دقت  ثبت  کرده  است . آنان  که  حاضر نشدند با علی (ع) بیعت  کنند عبارتند از: سعدبن  ابی وقاص ، عبدالله بن  عمر، اسامه بن  زید، حسان  بن  ثابت ، مغیره بن  شعبه، زیدبن  ثابت ، کعب  بن  مالک ، نعمان  بن  بشیر، رامغ  بن  خدیج ، قدامه بن  مظعون  و عبدالله  بن  سلام . [۳]

امام (ع) با این  یازده  نفر چه  کرد واضح  بود که  اینان  با امام  مفترض الطاعه بیعت  نکرده اند، اما علی (ع ) چون  از امتناعشان  از بیعت  و مخالفتشان  با حکومت  آگاه  شد، با آنان  برخورد نکرد و آنها را تحت  فشار قرار نداد و احدی  را به  بیعت  خود مجبور نکرد. [۴] نه  به  آنان  که  با او بیعت  کرده  بودند، امتیاز داد، نه  نسبت  به  آنان  که  از بیعت  او سرباز زده  بودند تضییق  و قطع  حقوق  از بیت المال  مقرر کرد. مردم  در زمان  امام  علی  در بیعت  با حکومت  آزاد بودند. چون  مالک  اشتر از امام  خواست  تا مخالفانی  که  از بیعت  او سرباز زدند، تحت  فشار قرار دهد تا بیعت  کنند، علی (ع) با هرگونه  فشار و محدودیتی  برای آنها مخالفت  کرد و آنان  را آزاد گذاشت  و به  آنان  فرمود: بر شما باکی  نیست . و شخصا امنیت  و آزادی آنان  را تضمین  نمود. [۵]

در واقعه ای  دیگر چون  امام  قصد عراق  کرد و مردم  را به  تجهیز برای  جنگ  دعوت  نمود، سعدبن  ابی وقاص ، عبدالله  بن  عمر، محمدبن  مسلمه و اسامه بن  زید بهانه  آوردند و مخالفت  ورزیدند . مالک  اشتر نزد امام (ع) آمد و استدلال  کرد که  «چون  بیعت  با علی (ع) بیعت  همگانی  بوده  است  و هرکس  با آن  مخالفت  کند در خور سرزنش  و عیب جویی  است ، پس  اینان  را که  قصد مخالفت  با بیعت  همگانی  دارند نخست  با زبان  به  بیعت  دعوتشان  کن  و اگر نپذیرفتند به  زندان  روانه شان  کن  تا ادب  شوند» امام  در پاسخ  اشتر می فرماید: «بل  ادعهم  و رایهم  الذی  هم  علیه » [۶] من  آنان  را با نظری  که برآنند رها می گذارم . کاری  به  کارشان  ندارم ، به  زندانشان  نمی افکنم .

بحث  از معصیت  و گناه  این  افراد مسئله ای  است  و بحث  از آزادی  مخالفتشان  مسئله  دیگری  است . در حکومت  علوی  می توان بیعت  نکرد، دعوت  به  جهاد از سوی  امام  مفترض الطاعه را نپذیرفت  و با این  همه  به  زندان  نیفتاد، به  اعدام  و شکنجه  محکوم  نشد و آزاد باقی  ماند . دو: احترام  به  آرا عمومی . مرحوم  نائینی  که  از بزرگترین  متفکران  اندیشه  سیاسی  شیعه  است  در کتاب  پرارج  تنبیه الامه و تنزیه المله که  پایه  تئوریک  مشروطیت  به  لحاظ دینی  و فقهی  است  ادله ای  برای  رجوع به  رای  اکثریت  ذکر کرده  است : یکی  عمل  رسول  اکرم (ص ) به  رای  اکثریت  اصحاب  در غزوه  احد و غزوه  احزاب ، دیگری  «همچنین  موافقت  حضرت  سید اوصیا علیه  و آله  افضل الصلوه والسلام  در قضیه  میشومه  تحکیم  با آرا سو اکثر، که  فریب  رفع  مصاحف  شامیان  را خورده  بر آن متفق  شدند، و فرمایش  حضرت  که  فرمود نصب  حکمین  ضلالت  نبود، بلکه  سو رای  بود، چون  اکثر بر آن  متفق  شدند موافقت  کردم » [۷] در جنگ  صفین  پس  از این که  معاویه  به  نیرنگ  عمروعاص  قرآنها را بر سر نیزه  کرد و جمع  کثیری  از سپاهیان  علی (ع) فریب  خوردند و خواستار پایان  جنگ  شدند، قرار شد جنگ  با حکمیت  خاتمه  یابد. نماینده ای  از سوی  لشکر امام  و نماینده ای  از سوی  لشکر شام  .

امام  علی رغم  این که  صلاح  را در ادامه  جنگ  می دانست ، اما چون  اکثریت  اصحابش  مایل  به  آن  بودند، آن  را پذیرفت ، هرچند حکمی  که  امام   معرفی  کرد از سوی  اصحاب  پذیرفته  نشد و ابوموسی  اشعری  از سوی  سپاه  کوفه  به  دیدار عمروعاص  رفت  که  به  سادگی  قافیه  را به  آن  نیرنگباز باخت . مرحوم نائینی  به عنوان  یکی  از فقهای  بزرگ  معاصر از این  سیره  علوی  اعتبار رای  اکثریت   در حوزه مباحات  شرعی   را استفاده  کرده . این  یکی  از ادله  آزادبودن  مردم  در زمان  علی (ع) حتی  در شرائط جنگی  است  .سه : یکی  از اسناد پرافتخار آزادی  در کلمات  امام  علی (ع) خطبه ای  است  که  امام در صحنه  جنگ  صفین  ایراد کرده اند. [۸] این  خطبه  آکنده  از قواعد و اصول  و پایه هایی  است  که  توجه  به  آنها به  تبیین ابعاد مختلف  اندیشه  سیاسی  اسلامی  کمک  فراوانی  می کند . «فقد جعل الله سبحانه  لی  علیکم  حقا بولایه امرکم ، و لکم  علی  من  الحق  مثل  الذی  لی   علیکم والحق  اوسع  الاشیا فی التواصف ، و اضیقها فی التناصف ، لا یجری  الا جری  علیه  و لایجری  علیه  الا جری  له ، و لو کان  لاحد ان  یجری  له  و لایجری  علیه  لکان  ذلک  خالصا & سبحانه  دون  خلقه » «خداوند سبحان  با حاکمیت  من  بر شما برای  من  حقی  بر شما قرار داده  است ، همانگونه  که  مرا بر شما حقی  است ، شما را نیز بر من  حقی  است . حق  فراخترین  اشیا در توصیف  و تنگ ترین  اشیا در وقت  عمل  و انصاف . کسی  بر دیگری  حقی  ندارد مگر این که  آن  دیگری  را هم  بر او حقی  است ، و آن دیگری  را حقی  بر او نیست  مگر این که  او را هم  حقی  است ، و اگر کسی  را بر دیگری  حقی  باشد که  دیگری  را بر او حقی  نباشد، چنین  حقی  مختص  به  خداوند سبحان  است ، و خلائق  را چنین  حقی نیست  .

به  فرموده  امیرالمومنین (ع) در حوزه  بشری  تمامی  حقوق  دوطرفه  است ، یعنی  مطلق  حقوق  انسانی  دوطرفه  است ، و حق  یک طرفه  منحصر به  خداوند است  اگر کسی  بر دیگر حقی  دارد، آن  دیگر نیز بر این  کس  ذی حق  است ، کسی  که  می پندارد بر همگان  حق  دارد و احدی  بر او حقی  ندارد، این خدایی کردن  است . دعوی  خدایی  است  .«ثم  جعل  سبحانه  من  حقوقه  حقوقا افترضها لبعض الناس  علی  بعض ، فجعلها تتکافا فی وجوهها و یوجب  بعضها بعضا و لایستوجب  بعضها الا ببعض  و اعظم  ماافترض  سبحانه  من  تلک الحقوق  حق الوالی  علی الرعیه و حق الرعیه علی الوالی  فریضه فرضها الله سبحانه  لکل  علی  کل  . فجعلها نظاما لا لفتهم  و عزا لدینهم ، فلیست  تصلح  الرعیه الا بصلاح  الولاه و لا تصلح  الولاه الا باستقامه الرعیه» «خداوند سبحان  از جمله  حقوق  خود برای  بعضی  مردم  بر بعضی  دیگر حقوقی  را واجب  کرده ، و این  حقوق  را در حالات  مختلف  برابر گردانیده ، و بعضی  آنها را در مقابل  بعض  دیگر واجب  کرده ، و برخی  از این  حقوق  جز به  ازا برخی  دیگر تحقق  نمی یابد، بزرگترین  حقوق  واجب  شده  از سوی  خداوند سبحان  حق  والی  بر مردم  و حق  مردم  بر والی  است ، فریضه ای  که  خداوند بر هریک  از والی  و رعیت  واجب  کرده  است  و آن  را سبب  الفت  والی  و مردم  به  یکدیگر و عزت  دینشان قرار داده  است ، حال  مردم  جز با نیکوشدن  حکمرانان  نیکو نمی شود و حکمرانان  نیز جز با استقامت مردم  ]بر اجرای  حقوق  متقابل [ نیکو نخواهند شد .» از دیدگاه  امام  علی (ع) اولا حقوق  متقابل  اجتماعی  ریشه  دینی  و الهی  دارد. ثانیا: کلیه  حقوق

بشری  متکافی  است ، هر حقی  کفو و عدیل  حق  مقابل  آن  است .

ثالثا: کسی  که  حق  دیگران  بر خود را محترم  نمی شمارد انتظار نداشته  باشد تا دیگران  حق  او را رعایت  کنند، وجوب  عمل  به  هر حقی  متوقف  بر عمل  طرف  مقابل  است ، به عنوان  مثال  حق  نفقه  زن  متوقف  بر ایفای  حق  زناشویی  مرد است  و بالعکس . بر زن  ناشزه  نفقه  تعلق  نمی گیرد و مردی  که  نفقه  زوجه اش  را نمی پردازد از همسرش  نباید انتظار تمکین  داشته  باشد.

رابعا: حقوق  متقابل  دولت  و ملت  مهمترین  حقوق  بشری است . خامسا عزت  دین  و همدلی  دولت  و ملت ، و صلاح  ملک  و میهن  در گرو رعایت  این  حقوق  از هردوسوست . راز بقای  یک  نظام  در رعایت  آن  نظام  به  حقوق  مردم  است . زیرپا گذاشتن  این  حقوق  از هردوسو جامعه  را به  تباهی  و احکام  را به  تعطیل  می کشاند. در جامعه ای  که  حقوق  دولت  و ملت رعایت  نشود، نیکان  ذلیل  و اشرار عزیز می شوند «فهنالک  تذل  الابرار و تعز الاشرار» .

راهکاری  که  امام  علی  برای  عدم  تحقق  سقوط جامعه   ذلت  ابرار و عزت  اشرار  پیشنهاد می کنند، یعنی  راه حل  علوی  برای  ارتقا معنوی  و به  زبان  امروزی  برای  توسعه  سیاسی : «فعلیکم  بالتناصح  فی  ذلک  و حسن  التعاون  علیه ... و لکن  من  وجوب  حقوق الله علی  العباد النصیحه بمبلغ جهدهم ، والتعاون  علی  اقامه الحق  بینهم  و لیس  امرو و ان  عظمت  فی الحق  منزلته  و تقدمت  فی الدین  فضیلته  بفوق  ان  یعان  علی  ما حمله الله من  حقه  و لا امرو و ان  صغرته  النفوس  واقتحمته  العیون  بدون ان  یعین  علی  ذلک  او یعان  علیه .» «پس  در ادای  آن  حق  بر شما باد اندرزدادن  و کمک  به  یکدیگر... اما از جمله  حقوق  واجب  خدا بر بندگان  نصیحت  به  اندازه  توان  و تعاون  بر اجرای  حق  بینشان ، هیچکس  بی نیاز نیست  از یاری شدن  در آنچه  خداوند بر او واجب  کرده  است ، هرچند منزلت  او در حق  رفیع  و در امر دین  از متقدمین  باشد. و هیچکس  پائین تر از این که  دیگری  را برای  ادای  حق  یاری  کند یا او را یاری  نمایند، نیست ، هرچند مردم  او را خرد شمارند و در دیده ها کوچک  آید .» راه حل  علوی  برای  تحقق  یک  جامعه  سعادتمند و پویا این  است :

اولا تناصح  در ادای  حق  متقابل  دولت  و ملت . تناصح  نصیحت  طرفینی  است . نصیحت  دولت  به  ملت  و نصیحت  ملت  به  دولت ، نصیحت  تا آنجا که  میسر است ، و اشاره  کردیم  که  نصیحت  خیرخواهی  و نقد و ارزیابی  و شفقت است  و معادل  انتقاد مسئولانه  در فرهنگ  سیاسی  معاصر ماست . ثانیا لازمه  این  تناصح  تعاون  است ، یاری  متقابل  دولت  و ملت  به  یکدیگر. تعاون  بر اقامه  حق ، محور حق  است  و والی  و مردم  هردو بیاری  هم ، حق  را بپا می دارند.

ثالثا: هیچکس  نمی تواند ادعا کند از این  تناصح  و تعاون  بی نیاز است  .هر حاکمی  هرچقدر بلندپایه  و عالی مقام  و عالم  و عادل  و متقی  محتاج  تذکر و نصیحت  و انتقاد مردم  است . تقدم  در دین  و بلندپایگی  اجتماعی  ملاک  بی نیازی  از نصیحت  و انتقاد نیست .

رابعا: برای  اقامه حق  همه  آحاد جامعه  به درد می خورند، به  همه  آنها نیاز است ، هیچکس  را نمی شناسیم  که  در حرکت جامعه  بسوی  حق  نتواند دخیل  باشد، رونق  ملک  و نظام  به  یاری  همگان  است  و در این  راه  احدی  را خرد و بی مقدار ندانید. بزرگی  یا کوچکی  افراد نافی  حقوق  شرعی  والی  و مردم  نمی تواند باشد . در این  هنگام  فردی  از میان  جمعیت  برمی خیزد و زبان  به  مدح  و ثنای  علی  می گشاید و در کلامی  طولانی  او را می ستاید و مراتب  فرمانبرداری  خود را به  گوش  خلیفه  می رساند. یا علی  تو چه  خوبی ، بهترینی ، چه  فرمایشات  حکیمانه ای ، چه  رهنمودهای  داهیانه ای ، چه  بیانات  پیامبرگونه ای . این  تفضل  الهی  است  که  تحت  خلافت  شما هستیم . از فرمایشات  شما بوی  پیامبر به  مشاممان  می رسد . شما با این  مداحی ها مانوس  هستید. اما امام  علی (ع) در پاسخ  این  ثناگو آب  پاکی  بر دستش  می ریزد و به  نکاتی  اشاره  می کند که  می باید نصب العین  همه  فرمانروایان  و رهبران  در طول  تاریخ  قرار گیرد و آنان  که  به  حب  علی  مفتخرند می باید به  این  سنت  حسنه  اقتدا کنند. علی (ع) به طور ریشه ای  با مداحانه  و ثناگویان  برخورد می کند و تمایل  رهبران  به  ستوده شدن  را بشدت  مذمت  می کند : «و ان  من  اسخف  حالات  الولاه عند صالح  الناس  ان  یظن  بهم  حب  الفخر و یوضع  امرهم  علی  اکبر و قد کرهت  ان  یکون  جال  فی  ظنکم  انی  احب  الا طرا و استماع الثنا و لست  بحمدالله کذلک » «از پست ترین  حالات  فرمانروایان  نزد نیکوکاران  این  است  که  گمان  برده  شود فخر و خودستایی  را دوست  دارند، و کردارشان  حمل  بر خودخواهی  و کبر گردد و من  کراهت  دارم  از این که  از مخیله  شما بگذرد که  شنیدن  ثنا را دوست  دارم ، سپاس  خدا را که  من  چنین  نیستم .» و لو کنت  احب  ان  یقال  ذلک لترکته  انحطاطا لله  سبحانه  عن  تناول  ما هو احق  به  من  العظمه والکبریا «و اگر هم  دوست  داشتم  که  مدح  و ثنای  من  گفته  شود، این  میل  را از جهت  فروتنی  برای  خدای  سبحان  که  به  عظمت  و کبریا سزاوارتر است  رها کرده  از خود دور می نمودم » و ربما استعلی  الناس  الثنا بعدالبلا» «چه  بسا مردم مدح  و ستایش  را بعد از کوشش  در کاری  سخت  شیرین  می دانند.» فلا تثنوا علی  بجمیل  ثنا لاخراجی  نفسی  الی  الله «از من  به  سبب  این که  نفس  خود را یکسره  به  خدا سپرده ام  تعریف  نکنید.»، و الیکم  من  البقیه فی  حقوق  لم  افرغ من  ادائها و فرائض  لابد من  امضائها «از حقوقی  که  باقی  مانده  و از ادای  آنها فارغ نگشته ام  و واجباتی  که  ناچار به  اجرای  آنها هستم  از من  بپرسید.» فلا تکلمونی  بما تکلم  به الجبابره  و لا تتحفظوا منی  بما یتحفظ به  عند اهل  البادره  و لا تخالطونی  بالمصانعه «با من آن گونه  که  با جباران  سخن  می گوئید سخن  نگوئید، و آن گونه  که  در برابر متکبران  خشمگین  خود را جمع  می کنید، و از آنها پنهان  می کنید، از من  پنهان  نکنید، با من  با ظاهرسازی  و چاپلوسی  آمیزش ننمائید.» ولا تظنوا بی  استثقالا فی  حق  قیل  لی  و لا التماس  اعظام  لنفسی ، فانه  من  استثقل  الحق  ان  یقال له  و العدل  ان  یعرض  علیه  کان  العمل  بهما اثقل  علیه  «درباره  من  گمان  بیجا نبرید که  گفتن  حق  بر من سنگین  باشد یا بخواهید مرا به  بزرگی  تعظیم  کنید، زیرا کسی  که  گفتن  حق  یا پیشنهاد عدل  بر او سنگین  باشد، عمل  به  آن  دو بر او سنگین تر است » «فلا تکفوا عن  مقاله بحق  او مشوره بعدل ، فانی  لست  فی  نفسی  بفوق  ان  اخطی  ولا آمن  ذلک  من  فعلی  الا ان  تکفی الله من  نفسی  ما هو املک  به  منی «پس  از حق گویی  و مشورت  عادلانه  خودداری  نکنید، زیرا من  بالاتر از این  نیستم  که  خطا کنم  و از آن در کار خویش  ایمن  نیستم ، مگر آنکه  خدا مرا کفایت  کند، که  او بر من  مالک تر است  .» مرحوم  میرزای  نائینی  بعد از نقل  بخشی  از این  خطبه  شریفه  می نویسد: «چقدر سزاوار است  ما

مدعیان  مقام  والای  تشیع  اندکی  در سراپای  این  کلام  مبارک  تامل  کنیم  و از روی  واقع  و حقیقت رسی  و الغا اغراض  نفسیه  این  مطلب  را بفهمیم  که  این  درجه  اهتمام  حضرتش  در رفع  ابهت  و هیبت  مقام خلافت  از قلوب  امت  و تکمیل  اعلی  درجات  آزادی  آنان  و ترغیب  و تحریصشان  بر عرض  هرگونه اعتراض  و مشورت  و در عداد حقوق  والی  بر رعیت  یا حقوق  رعیت  بر والی شمردن  آن ، همچنین اشیروا علی  اصحابی فرمودن های  اشرف  کائنات  صلی الله علیه  و آله  بر طبق  امر الهی  عز اسمه  برای  چه  مطلب  بود اگر با وجود مقام  والی  عصمت  و استغنا از تمام  عالم  در اصابه  واقع ، معهذا برعایت تحفظ از خطا و اشتباه  چنین  اهتمام  فرموده اند حاشا هم  عن  ذلک . پس  لازم  است  که  حداقل  برای  منع  از تجاوزات  عدیده  این  اساس  سعادت  را استوار داریم  و اگر از برای  تنزیه  سلطنت  حقه  ولایتیه  از مجرد تشبه  صوری  به  سلطنت های  استبدادیه  فراعنه  و طواغیت  امم  و حفظ اساس  مسئولیت  و شورویت  آن ، و تحفظ بر آن  دو اصل  طیب  و طاهر، حریت  و مساوات  آحاد است  با مقام  والای خلافت  بوده   کما هوالظاهر بل  المتعین   پس  البته  لازم  است  نحوه  سلطنت  اسلامیه  را اگرچه متصدی  مغتصب  باشد بقدر قوه  تحفظ کنیم ، و اگر محض  تعلیم  است  و از برای  سرمشق  ولاه و قضات  و عمال  و بغرض  التزام  آنان  به  رفتار بر این  نهج  و عدم  تخلف  از این  دستورالعمل  بوده  پس لازم  است  تعلیم  کنیم  و علی  کل  حال  زهی  اسف  و حسرت  که  ما ظالم پرستان  عصر و حاملان  شعبه استبداد دینی  چقدر از مدالیل  کتاب  و سنت  و احکام  شریعت  و سیره  پیامبر و امام  خود بی خبریم  » (تنبیه الامه و تنزیه المله، ص  ۵۵۵۶ ).

آنچه  میرزای  نائینی  فرموده ، هنوز نیز به  طراوت  و تازگی  باقی  است  و حکایت  همان  حکایت  است . آری  همصدا با نائینی  حسرت  و تاسف  بخوریم  که  «ما حاملان  شعبه  استبداد دینی  چقدر از مدالیل  کتاب  و سنت  و احکام  شریعت  و سیره  پیامبر و امام  خود بی خبریم .» بدون  تعارف  باید گفت اگر به  مفاد این  خطبه  عمل  نکنیم  به  استبداد به ویژه  استبداد دینی  خوشامد گفته ایم .

علی (ع) فرمود رهبران  و فرمانروایان  دوست  دارند از آنان  تعریف  شود، در منابر و بلندگوها و تریبونها آنان  را بستایند، عملکرد آنها را بهترین  عملکرد بدانند، دائما این گونه  جوسازی  کنند که  بدون  وجود این فرمانروا دنیا به  آخر می رسد و مردم  گمراه  می شوند و فرمانروایی  این  حاکم  عطیه ای  الهی  است ، امام (ع) چنین  تمایلی  را سخیف  می شمارد. می فرماید ثنای  مرا مگوئید، از خوبیهایم  مگوئید. بجای  آن  از حقوق  و وظائفی  که  به  عهده  داشته ام  و موفق  به  انجام  آن  نشده ام  سوال  کنید . در حکومت  علی  سوال  از خلیفه  تضعیف  نظام  محسوب  نمی شود، در حکومت  علی  سوال  از رهبری  مقابله  با حکومت  شمرده  نمی شود. به  مردم  تعلیم  می دهد با علی  همچون  شاهان  سخن نگوئید. مگر با جباران  و شاهان  چگونه  سخن  می گویند دست  بر زانو یا دست  بر سینه ، سر به  زیر او را اعلیحضرت  و مقام  معظم  و مقام  همایونی  خطاب  می کنند، همچون  بندگان  در برابر خدایگان ، چونان  گنجشک  در برابر عقاب  می لرزند، کوتاه  و شکسته  و بریده  سخن  می گویند و از آن  عالی مقام  متکبر درخواست  می کنند که  عنایت  فرموده  گوشه  چشمی  بر او بیفکند و نه  از سر استحقاق  که  از سر تفضل  حاجت  او را برآورده  سازد. علی  می گوید با من  این گونه  سخن  نگوئید، از من  نترسید، با من صریح  و قاطع  و بی پرده  سخن  بگویید، نزد من  چاپلوسی  نکنید، تملق  نگوئید . در راه  شام  امام  از شهر انبار می گذشت ، دهقانان  انبار به  شیوه  سلوک  با شاهان  ایران  به  تعظیم  و احترام  از اسبها پیاده  شدند و دنبال  سر حضرت  شروع به  دویدن  کردند. به  اصطلاح  حضرت  را اسکورت  کردند و در فضایی  صمیمی  ابراز احساسات  کردند. امام  علی (ع) بجای  آنکه  آنان  را به شیوه  دنیاپرستان  تشویق  کند و این گونه  استقبال های  سلطنتی  را تقویت  اسلام  و نظام  معرفی  کند و خود غیرمستقیم  این گونه  مراسم  را دامن  بزند، فرمود: ما هذا الذی  صنعتموه  این  چه  کاری  است  کردید عرض  کردند: خلق  منا نعظم  به  امرانا. این  عادت  ما است  که  امیران  و فرمانروایان  خود را احترام  می کنیم . حضرت  علی (ع) ایشان  را نکوهش  کرد: والله ما ینتفع  بهذا امرائکم  و انکم  لتشقون علی  انفسکم  فی  دنیاکم  و تشقون  به  فی  آخرتکم  «بخدا قسم  فرمانروایان  شما از این  کار سود نمی برند و شما با این  رویه  خودتان  را در دنیا به  رنج  و در آخرت  به  بدبختی  گرفتار می سازید .» ) نهج البلاغه ، حکمت  ۳۶) اقتدا به  علی  عمل  به  سیره  اوست  والا در زبان  دوستداران  علی  کم  نیستند و سنگ  علی  به  سینه زدن  بدون  عمل  به  سیره  آن  پیشوای  آزادگان  کار دشواری  نیست  .نپندارید که  گوش  من  برای  شنیدن  حق  سنگین  است . خیال  نکنید من  از استماع سخن  حق خشمگین  می شوم . کسی  که  شنیدن  حق  برایش  سنگین  باشد، قطعا عمل  به  حق  برایش  سنگین تر و دشوارتر خواهد بود. حکومتی  که  به  مخالف  خود اجازه  سخن گفتن ، اجازه  انتقادکردن  نمی دهد، کجا توفیق  عمل  بر محور حق  و عدالت  پیدا خواهد کرد اطمینان  داشته  باشید خفقان  و سرکوب  و محدودیت  برای  مخالفان  سیاسی  علامت  بارز بیماربودن  یک  حکومت  است . بعلاوه  حکومتی  که  شنیدن  حرف  حق  برایش  سنگین  باشد و برای  مخالف  خود زندان  و شکنجه  و محرومیت  از حقوق اجتماعی  منظور کند، هرگز حق  ندارد خود را پیرو علی  بخواند. سلوک  در خط علی (ع) ضوابطی دارد که  اولین  آن  آزادی  به  شیوه  علوی  است . علی (ع) به  صراحت  همگان  را دعوت  می کند که  آنچه  حق  می دانند به  او تذکر دهند و آنچه  عدالت  می دانند مشورت  دهند . در زمان  ما عمل  به  این  فرمان  علوی  با مطبوعات  آزاد، اجتماعات  آزاد، رادیو تلویزیون  آزاد میسر است . اگر خود را حکومت  دینی  می خوانیم ، اما اظهارنظر مخالفان  سلیقه  سیاسی  خود را برنمی تابیم ، اسمی  بی مسمی  را یدک  می کشیم .

امام  معصوم (ع) در حوزه  عمومی  و اجتماعی  علنا تصریح  می کند: انی  لست  فی  نفسی  بفوق  ان  اخطی ، من  ایمن  از خطا نیستم ، مگر خدا نظر لطفی  کند . این  درسی  به  همه  رهبران  و فرمانروایان  است  که  خود را خطاناپذیر ندانید، والا این  اول  انحراف و استبداد است . رهبری  که  با هاله ای  از قداست ، خطاناپذیری  دین  را به  حساب  خود می نویسد، خدایی می کند در حالیکه  بنده ای  بیش  نیست ، لذا علی (ع) تذکر می دهد: فانما انا و انتم  عبید مملوکون  لرب  لا رب  غیره . من  و شما بنده  و مملوک  خداوند واحدیم .

بیاد داشته  باشیم  مقام  «لایسئل  عما یفعل  و هم یسئلون » شایسته  ذات  احدیت  است . حکمرانانی  که  به  مردم  از طرق  قانونی  اجازه  سوال ، انتقاد و استیضاح  نمی دهند خود را شریک  خدا در این  مقام  کرده اند. و اسلام  با نفی  شرک  آغاز می شود .

در پایان  تذکر این  نکته  را لازم  می دانم  که  قبل  از بحث  از آزادی های  سیاسی  در اسلام  می باید دیدگاه  خود را در بین  نظریه های  مختلف  حکومت  اسلامی  مشخص  کنیم . با قائل شدن  به  انتصاب حاکم  از جانب  خداوند و قول  به  عدم  مشروعیت  حکومت  از جانب  مردم ، یا بنا بر قول  به  ولایت  شرعی  حاکم  بر مردم  نه  وکالت  دولت  از سوی  مردم ، یا بنا بر قول  مطلقه بودن  اختیارات  حاکم  نه مقیدبودن  اختیارات  او به  قانون  و بالاخره  با قول  به  لزوم  حاکمیت  صنف  خاصی  در جامعه  مثلا فقها یا اکتفا به  شرایطی  از قبیل  کاردانی  و امانتداری  و ایمان ، میزان  آزادی های  سیاسی  به طور جدی  تغییر می کند .

امیدوارم  بحث  از موانع  آزادی  سیاسی  را در فرصتی  دیگر توفیق  ارائه  داشته  باشم . ضمن  گرامی داشت  دوباره  یاد استاد اساتیدم  مرحوم  علامه  طباطبایی  و نیز مرحوم  امام  خمینی  و آرزوی علو درجات  برای  آن  دو عالم  بصیر، خدا را به  یگانگی اش  می خوانم  که  انقلابی  که  بنام  آزادی ، استقلال ، و عدالت  در این  کشور برپا شد و حکومتی  که  برای  از جمله  نهادینه کردن  آزادی  سیاسی  بنام جمهوری  اسلامی  استقرار یافته  است ، بر این  اصل  اصیل  بیش  از پیش  استوار و موفق  بدارد. امیدوارم این  تذکرات  در استحکام  آزادی های  سیاسی  در جمهوری  اسلامی  بکار آید .[9]

---

[1] تحریر سخنرانی  در سمینار بررسی  افکار علامه  طباطبایی  در دانشگاه  اصفهان ، آبان  ;۱۳۷۲ روزنامه  سلام ، تهران ، ۱و ۷ آذر ۱۳۷۲٫

[2] شیخ مفید، النصره لسید العتره، مصنفات الشیخ المفید، ج ۱، ص ۹۱۹۰٫

[3] طبری ، تاریخ الرسل  والملوک ، ج  ۴، ص  ;۴۳۱۴۲۹ ابن  اثیر، الکامل  فی التاریخ ، ج  ۳، ص ;۱۹۱-۱۹۲ سبط ابنالجوزی ، تذکرهالخواص ، ص  ۶۱٫

[4] اسکافی ، المعیار والموازنه، ص ۵۲٫

[5] بلاذری ، انساب الاشراف (بیروت ، ۱۴۱۷، دارالفکر) ج ۳، ص ;۸ ۹ خوارزمی ، المناقب ، ص  ۱۵

[6] دینوری ، اخبارالطوال ، ص

[7] میرزای  نائینی ، تنبیه الامه و تنزیه المله، ص ۸۲-۸۳

[8] نهج البلاغه ، خطبه ۲۰۷ فیض الاسلام  و خطبه  ۲۱۶ صبحی  صالح

[9] آدرس این مقاله :http://kadivar.com/?p=845