ازلیّت ماده و وجود خدا

«از جمله نمونه نارساییِ فلسفه ی غربی این است که خیال کرده اند نظریّه ی ازلیّت ماده با اعتقاد به خدا منافی است و حال آنکه هیچ ملازمه ای میان این نظریّه و انکار خداوند نیست ، بلکه حکمای الهی معتقدند لازمه ی اعتقاد به خداوند ، اعتقاد به ازلیّت و دوام فیّاضیّت او و دوام خالقیّت اوست که مستلزم ازلیّت خلق است .

یکی از دانشمندان روسی در مقاله ای که به فارسی در یکی از مجلّه ها در چند سال پیش ترجمه شده بود ، نوشته بود که ابو علی سینا در میان ماتریالیسم و ایده آلیسم در نوسان بوده است .

چرا این دانشمند درباره ی ابن سینا اظهار نظر می کند و حال اینکه یکی از مشخّصات «ابن سینا» این است که در آراء و عقاید خودش به یک روش رفته است و تذبذب و تناقض درگفته هایش یافت نمی شود . شاید حافظه ی نیرومند و فوق العاده اش که هیچ گاه افکارش را فراموش نمی کرد ، یکی از علل این ویژگی است .

این دانشمند روسی چون دیده است ابن سینا از طرفی قائل به ازلیّت مادّه است و برای زمان ابتدا قائل نبوده است ، فکر کرده پس او ماتریالیست است . و از طرف دیگر دیده است که از خدا و آفرینش و علّت نخستین دم می زند ، با خود فکر کرده که بوعلی به اصطلاح ایده آلیست است ؛ پس بوعلی در میان دو قطب ماتریالیسم و ایده آلیسم در نوسان بوده و عقیدهی ثابتی در این زمینه نداشته است !

آن دانشمند روسی از این جهت درباره ی بوعلی اینچنین اندیشیده که نظریه ی ازلیّت مادّه را با مخلوق بودن ان و مخلوق بودن جهان منافی دانسته است ، و حال آنکه در منظق ابن سینا که مسأله ی «مناط نیازمندی به علّت» را بررسی کرده است و مناط نیازمندی به علّت را «امکان ذاتی» تشخیص داده نه حدوث ، هیچ گونه تناقضی میان ایندو وجود ندارد .»[1]

« لازمه ی معلولیّت و مخلوقیّت ، «حدوث زمانی» نیست . مانعی نیست که یک موجود ، وجود ازلی و ابدی داشته باشد و در عین حال وجودش «از غیر» باشد .»[2]  

---

[1]-  مرتضی مطهری ، مجموعه آثار (جلد 1) ، انتشارات صدرا ، چاپ اول ، صفحه ی 524 و 525

  [2]- مرتضی مطهری ، مجموعه آثار (جلد 1) ، انتشارات صدرا ، چاپ اول ، صفحه ی525

شرور از دیدگاه فلسفه اسلامی

علامه شهید مرتضی مطهری در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم می گوید :

« مسأله شرور و بدیها از مسائل مهم فلسفه است . وجود شرور و بدیها از قبیل مرگ و میرها ، بیماریها ، مصیبتها ، آفتها ، فقر و ناتوانی ها ، دردها و رنجها ، زشتیها و تشویهات خلقت ، نابرابریها و تبعیضها در خلقت و اجتماع ، جنگها و درندگیها و تنازع بقای جانداران و بالاخره وجود شیطان و نفس امّاره سبب شده است که برخی در حکمت بالغه و نظام احسن خدشه کنند و بگویند اگر جهان با حکمت بالغه ی الهی ادراه می شد و نظام موجود نظام احسن بود اموری که لغو و بیهوده و یا مضر و زیان آورند در جهان وجود نمی داشت . شرور و بدیها سبب شده است که عده ی دیگری به «ثنویت» گرایش کنند از راه اینکه چون اشیاء و موجودات منقسم می گردند به خیرات و شرور و این دو قسم با یکدیگر تباین ذاتی دارند ، امکان ندارد که از مبدآ واحد صادر شده باشند ؛ پس هریک از این دو قسم مبدأ و منشأ جداگانه دارند .

 البته شرور و بدیها در کسانی فکر ثنویت را به وجود آورده که مبدأ هستی را صاحب شعور و اراده می دانند ، مدعی هستند موجودی که در ذات خود اراده ی خیر دارد ممکن نیست اراده ی شر داشته باشد ، و موجودی که در ذات خود اراده ی شر دارد ممکن نیست اراده ی خیر داشته باشد ، پس جهان دارای دو مبدأ است : یکی خیر محض است و جز خیر و نیکی نمی خواهد و دیگری شر محض است و جز شر و فساد نمی خواهد . اما در منطق کسانی که به مبدأ یا مبادی هستی تمیز و تشخیص خیر و شر وجود دارد نیازی به فرضیه ی «ثنویت» نیست .

فکر دیگری که مولود شرور و بدیهاست خدشه در عدل الهی است . می گویند عدم تعادل و نابرابریها در خلقت و در اجتماع با عدل الهی سازگار نیست .

فلسفه های مبتنی بر بدبینی و فلاسفه ی بدبینی جهان که کم وبیش در همه ی جهان وجود داشته اند مولود احساس شرور و بدیها می باشند .

فلاسفه و حکمای الهی در مقابل حل شبه ی شرور و بدیها سه قسمت را مورد بحث و مطالعه قرار داده اند :

الف. ماهیت شرور و بدیها چیست ؟ و چه ریشه ای دارند ؟

ب. تفکیک ناپذیری خیرات و شرور از یکدیگر و غلبه ی خیرات بر شرور .

ج. فوائد و آثار مفید شرور و بدیها و این که هر شری خیری به دنبال خود می آورد .

اما قسمت اول : یک تحلیل وسبر و تقسیم عقلی ثابت می کند که شر از نیستی بر می خیزد نه از هستی ، یعنی آنچه بد است یا خود عدم است مانند کوری ،فقر ، ناتوانی ، نابرابریها ، زشتیها ، پیریها ، مرگها (به اعتباری) یا چیزی است که منشأ فقدانات و اَعدام می گردد مانند موذیها ، آفتها ، بلاها ، ظلمها و تجاوز به حقوق ها ، سرقتها و فحشاها ، و از این قبیل است اخلاق فاسد نظیر کبر ، حسد ، بخل و غیره .

مرگ و فقر و ضعف و پیری و ناتوانی و زشتی از آن جهت بد است که آدمی فاقد حیات و ثروت و قوّت و جوانی و زیبایی است . فقدان و نداشتن بد است . موذیها و آفتها و بلاها و امثال اینها از آن جهت بد می باشند که وجودشان منجر به سلت حیات و نعمت می گردد .

پس می توانیم مطلقا بگوییم که وجود مطلقا خیر است و عدم ، شر است . و البته هر عدمی متصف به شرّیت نمی شود ، آن عدم متصف به شرّیت می گردد که عدم ملکه باشد یعنی هرگاه موجودی باشد که استعداد یک کمال خاص در آن وجود داشته باشد و آن کمال خاص وجود پیدا نکند و یا پس از وجود پیدا کردن به عللی معدوم گردد ، عدم چنین کمال که به عنوان یک حالت خاص ، صفت آن موجود واقع می شود شر است .

از اینجا معلوم می شود که فکر ثنویت اساس درستی ندارد ، زیرا اشیاء و موجودات واقعا دو دسته و دو صنف نیستند : صنف خوبها و صنف بدها . بدها و بدیها یا نیستیها هستند پس در صنف موجودات قرار نمی گیرند ، و یا هستیها هستند که از آن جهت که هستند بد نیستند بلکه خوبند و فاعل آنها همان فاعل خیرات است ، از آنجهت بد هستند که منشأ بدی و نیستی در موجود دیگر شده است نه وجود بالذات ، لهذا اعتباری است و نیازی به فاعل و جاعل ندارد . پس بدیها ، چه بدیهای بالذات که از نوع اعدام و فقدانات اند و چه بدیهای نسبی و بالقیاس که از نوع موجودات اند ، یا فاعل و جاعلی ندارند و یا فاعل و جاعل آنها فاعل و جاعل خیرات است و نیازی به فرض فاعل و جاعل دیگر ندارند و جعل وجود واقعی آنها که وجود فی نفسه آنهاست جعل خیر است نه جعل شر .

و اما جواب شبه ی منکرین حکمت بالغه و نظام احسن .

اگر ادعای آنها به این صورت باشد که وجود شر و بدیها از این جهت دلیل بر عدم حکمت بالغه است که اگر حکمت بالغه ای در کار بود شرور و بدیها را نمی آفرید ، پاسخ آنها همان است که به ثنویّین داده شد ، یعنی در جواب آنها نیز گفته می شود که شرور یا اعدام و نیستیها هستند و یا هستیهایی که منشأ اتصاف آن هستیها به شریت ،نیستیها می باشند .

ولی ممکن است که شبه به این صورت تقریر شود که هرچند شرور و بدیها از نیستیها بر می خیزد ولی چرا عالم طوری آفریده نشد که به جای نیستیها ، هستیها و به جای فقدانات ، کمالات بوده باشد ؟ اشکال این نیست که چرا بدیها را آفرید ؟ اشکال این است که چرا خلأ حاصل از نیستیها را با خلقت و آفرینش خوبها و خوبیها پر نکرد ؟

پس اشکال در آفریدن بدیها نیست که گفته شوند عدمی هستند ، اشکال در نیافریدن خوبیها به جایاین بدیهاست : چرا به جای مرگ ، حیات دائم و به جای فقر و ناتوانی ، ثروت و قوّت و به جای زشتی ، زیبایی و به جای مصیبتها و رنجها و دردها ، خوشیها و لذتها و به جای نابرابریها ، برابریها نیافرید ؟ بدیهایاست که عدمی بودن شرور برای پاسخ به این شبه کافی نیست .

اینجاست که باید وارد مرحله ی دوم مطلب خود بشویم یعنی تفکیک ناپذیری شرور از خیرات و غلبه ی جانب خیرات بر شرور .

منشأ شرور ، و به عبارت دیگر منشأ این خلأها و فقدانات و نقصانات ، یا عدم قابلیت ماده برای پذیرش کمال خاص است و یا قابلیت ماده برای تضاد است . این دو خاصیت از ماده تفکیک ناپذیر است همچنانکه تضاد میان صور حقایق عالم طبیعت از لوازم وجود و هستی آنهاست و لازمه ی این نحو از وجود است . وجود و هستی در مراتب نزول خود طبعا با نقصانات و فقداناتی توأم میگردد . هر مرتبه از وجود لازم است با فقدان خاص . هر یک از موارد و صور این عالم نیز خواه ناخواه دارای درجه ای از فقدان است .

این یک توهّم است که ماده باشد ولی قابلیت قبول تضاد و تزاحم نداشته باشد ، و یا باشد و در هر شرایطی قابلیت هر صورتی را داشته باشد ؛ همچنانکه یک توهم محض است که حقایق و صور عالم ، وجود داشته باشند ولی میان آنها تضاد و تزاحم وجود نداشته باشد . لازمه ی هستی طبیعت مادی ، یک سلسله نقصانات و فقدانات و تضادها و تزاحمهاست . پس یا باید این جهان نباشد تا موضوع از اصل منتفی گردد و یا باید مقرون به همین فقدانات و نقصانات و تزاحمها باشد .

اینجاست که مطلب دیگری پیش می آید و آن اینکه آیا جانب خیرات حقایق این عالم غالب است یا جانب شرور آنها ؟ مثلا لازمه ی وجود آتش و قابلیت احتراق برخی از مواد این است که در شرایط خاصی احتراق واقع شود . در میان احتراق ها احیانا احتراقهایی است که شرّ است ، مانند آتش سوزیهایعمدی و غیرعمدی که صورت می گیرد ، آیا مجموعا جانب خیر و فایده ی آتش غلبه دارد یا جانبشر و زیان آن ؟ آیا آتشبیشتر عامل نظام است یا عامل اختلال ؟ مسلما جانب خیر در آن غلبه دارد . پس امر دایر است میان اینکه آتش اصلا وجود نداشته باشد و یا آتش باشد با مجموع خیرات و شروری که دارد . آنگاه باید دید که مقتضای حکمت بالغه این است که خیر کثیر فدای (دفع) شرّ قلیل گردد ؟ یا بر عکس ، دفع شر قلیل فدای خیر کثیر گردد ؟

مسلما شق دوم صحیح است ، بلکه منع خیر کثیر برای دفع شر قلیل ، خود شر کثیر است و منافی حکمت بالغه است .

حکما می گویند موجودات به حسب فرض ابتدائی پنج نوع فرض می شوند : خیر محض ، شر محض ، خیر غالب ، شر غالب ، متساوی .

می گویند ما موجودی نداریم که شر محض یا شر غالب و یا خیر و شر متساوی باشد ، آنچه هست یا خیر محض است و یا خیر غالب .

پس معلوم شد تفکیک شرور از خیرات توهّم محض است و عقلا محال است ، نظامی احسن از نظام موجود یک توهم بیش نیست ، پس : «لیس فی الامکان ابدعُ مما کان» .

اما مرحله ی سوم : گذشته از اینکه شرور از لوازم وجود خیرات این عالم می باشند ، خود آنها به نوبه ی خود مبدأ و منشأ خیرات کثیر می باشند ، بر وجود آنها منافع و مصالح فراوانی مترتب استبه طوری که اگر آن شرور نباشند خیرات و برکاتی نخواهد بود .

اولا برخی از این شرور از قبیل مرگ و پیری لازمه ی تکامل روح و تبدل ان از نشئه ی دیگر است .

همان طوری که گردو در ابتدا آمیخته ای است از پوست و مغز و تدریجا هرچه مغز کمال می یابد از پوست جدا می شود و مستقل می گردد تا آنجا که پوست فلسفه ی خود را از دست می دهد و باید شکسته شود تا مغز آزاد گردد ، روح نیز نسبت به بدن همین طور است .

ثانیا اگر همین تزاحمها و تضادها نباشد و ضورتی که عارض ماده شده است برای همیشه باقی بماند ماده قابیلت صورت دیگر پیدا نمی کند و برای همیشه باید واجد یک صورت باشد و این خود مانعی است برای بسط و تکامل نظام هستی . در اثر تضادها و تزاحمها و بطلان و انهدام صورتهای موجود نوبت به صورتهای بعدی می رسد و هستی بسط و تکامل می یابد . از این رو حکما گفته اند :«لولا التضاد ماصحّ دوام الفیض عن المبدء الجواد» .

ثالثا وجود شرور و اعدام در تکمیل وجود موجودات و در ایجاد حرکت و جنبش و سوق دادن آنها به کمال و صیقل دادن آنها مفید مؤثر و شرط حتمی است .[1]

حکما می گویند همواره حرکات طبیعی (مکانی) به دنبال حرکات قسری پدید می آیند . تا شیء با نیروی مخالف ، از مقتضای طبع خود دور نشود میل به حرکت و وصول به مرکز در او پدید نمی آید . در میان مصیبتها و دردها و رنجهاست که پختگیها و تهذیبها و تکمیلها و نبوغها پیدا می شوند . اگر رنج گرسنگی و تشنگی نباشد لذت سیری و سیرابی هم نیست . اگر امکان فسق و فجور (و) پیروی از هوای نفس نباشد تقوا و عفاف هم نیست . اگر رقابتها و عداوتها نباشد تکاپو جنبش و مسابقه هم نیست . اگر جنگ و خونریزی نباشد پیشرفت و تمدن هم نیست . اگر اختناق نباشد آزادیخواه و آزادیخواهی که مظهر جمال و کمال انسانیت است بروز نمی کند . اگر ظلمها و قساوتها نباشد عدالتها و عدالتخواهیها ارزش پیدا نمی کند . فقدانات و احتیاجات است که محرک نیروها و به فعلیت رساننده ی قوه ها می باشند .

پس با توجه به اینکه جهان طبیعت جهان تدریج و تکامل و حرکت از نقص به کامل است و حرکت و تدرّج ، ذاتی طبیعت است و با توجه به اینکه حرکتها و جنبشها و سوق به کمالها بستگی طبیعتی و ذاتی دارد به همین چیزهایی که «شرور» و «بدیها» نامیده می شوند ، فایده و فلسفه و مصلحت شرور و بدیها روشن می شود و معلوم می شود آنچه «شر» و «بدی» نامیده می شود از نظر جزئی و به لحاظ شیء خاص است اما با مقیاس وسیع تر و بزرگ تر خیر و خوبی است نه شر و بدی .از آنچه گذشت معلوم شد اولا شرور عالم از قبیل نیستیها و یا از قبیل هستیهایی هستند که سبب نیستیها شده اند و ثانیا این شرور و بدیها در نظام عالم و در کمال موجودات نقش مهم و مؤثری دارند .»[2]         ‌  

---

[1] - برای هر سه مبحث مربطو به شرور ، رجوع شود به کتاب عدل الهی تألیف مرتضی مطهری

[2] - مجموعه آثار ، جلد 6، انتشارات صدرا ، چاپ سیزدهم ، صفحات 927 تا 932

بیخدایان و مفهوم زندگی

چکیده

در مقاله «بیخدایان و مفهوم زندگی»، وجود خدا مورد انکار نویسنده قرار گرفته است و همچنین از منظر ایشان، زندگی بیخدایان، معنادارتر از زندگی دینداران دانسته شده است.

حاصل بررسی مقاله مذکور این است که: بدون فرض خدا معنای زندگی - اگر قائل به بی­معنایی آن نشویم - در خوشبینانه­ترین حالت، معنایی سطحی و موقتی خواهد بود که با اندک تأمل عقلی، از هم می­پاشد و چه بسا به نهیلیسم، منجر شود.

مقدمه

مقاله «بیخدایان و مفهوم زندگی»، در پی بیان این مطلب است که: خدایی نیست. نگارنده مقاله مذکور، می­نویسد: «با استفاده از آنچه که چشمان ما می­بیند و با اتکا به قدرت عقل­مان، به این نتیجه منطقی می­رسیم که بهشت و جهنمی در انتظار ما نخواهد بود، و خدای قادر و متعالی که در آسمان مراقب همه اعمال ماست و ما را پاداش می­دهد یا مجازات می­کند، در کار نیست.» و همچنین مسأله مهم دیگری که مطرح شده، معناداری و بی­معنایی زندگی در صورت دینداری یا بی­دینی است. از منظر ایشان، زندگی بی­خدایان، معنادارتر از زندگی دینداران است و زندگی ابدی بی­معناست.

در سنجش این گفتار باید بگوییم: اینکه چشمان ما خدایی را نمی­بیند، سخنی رواست. اما اینکه عقل ما چنین نتیجه منطقی­ای را به ما می­دهد که خدایی نیست، ادعایی است بس بزرگ. نویسنده، به هیچ عنوان، سخن خود را اثبات نمی­کند، و صرفاً اموری را چون معناداری زندگی برای بیخدایان، و بی­معنایی آن برای خداپرستان بیان می­کند. اکنون، اولین پرسش ما از این نویسنده این است که: دلیل عقلی شما بر بیخدایی چیست؟

در طول تاریخِ دراز مدتِ درنگ­های عقلیِ فیلسوفان، ما نه تنها چنین مدعایی را مشاهده نمی­کنیم، بلکه خلاف آن را نظاره­گر بوده­ایم. مواردی را برای نمونه نقل می­کنیم: "افلاطون" که از سردمداران این قافله عقل­گرایان است، قائل به صانعی است که آن را «دمیورژ» می­نامد؛ "ارسطو" - که پدر منطق است - قائل به «محرک نامتحرک» است؛ "ابن سینا" - که در ردیف کردن زنجیره­های استدلالی، واقعاً کم نظیر و به گمان نگارنده این سطور، بی­نظیر است - واجب الوجود را به شیوه خود با زیبایی تمام اثبات می­نماید؛ "دکارت" - که پدر فلسفه جدید نامیده می­شود - در «تأملات» معروفش، خدا را اثبات می­کند؛[1]"کانت" - که نظام استعلایی وی خاستگاه عمده فلسفه معاصر غرب، اعم از کانتینتال و تحلیلی، است - در کتاب معروف «نقد عقل محض،» نهایت چیزی که می­گوید، اینست که: «هر چند واقعیت عینی این مفهوم [یعنی خداوند] را بدین طریق [یعنی از طریق شناخت نظری،] نمی­توان اثبات کرد، ولی رد هم نمی­توان کرد.»[2] البته می­دانیم که کانت در حوزه اخلاق به هر تقدیر، قائل به خداست؛[3] "هایدگر" در قرن بیستم، هنگامی که "سارتر" وی را اگزیستانسیالیست «ملحد» می­خواند، حساب خود را از وی جدا می­کند.

سؤال نگارنده این سطور از نویسنده این مقاله اینست که: چطور این همه فیسلوف در طول تاریخ، به چنین دلیل عقلی­ای ظفر نیافتند، و بالعکس اکثر آنها دلیل عقلی بر خلاف مدعای شما ارائه کردند، ولی شما اکنون به سادگی ادعایی چنین بزرگ را مطرح می­کنید، در حالی که دلیلی هم برای خویش که تقریباً در مقابل کل تاریخ اندیشه فلسفی بشر ایستاده­اید، مطرح نمی­کنید؟

مؤلف، در این مقاله از ارسطو چنان نام می­برد که گویی ارسطو، ملحد بوده است، و این از عجائب است­­؛ چرا که اگر کسی اندک آشنایی با اندیشه ارسطو و کتاب «متافیزیک» وی داشته باشد، اهمیت جایگاه خدا را در اندیشه وی درک می­کند.[4]

مسأله دیگری که در این مقاله مطرح شده این است که عده­ای کاسبکارانه مردم را از مرگ می­ترسانند. باید گفت که این بحثی دیگر است، و ربطی به اصل وجود خدا ندارد. اینکه عده­ای از این مسأله، سوء استفاده می­کنند ناشی از جهل توده­هایست که با بی­سوادی خویش، ابزار دست آنها می­شوند و آبروی دیانت و دینداری را می­برند. شما می­توانید دیندار باشید و زیرک، تا کسی از شما استفاده ابزاری نکند، همچنانکه در روایات اسلامی آمده است که: «مؤمن، زیرک است».

اعتراض دیگری که بر اندیشه خداپرستانه گرفته شده است، مفهوم قربانی در ادیان و داستان ذبح اسماعیل است. مسأله حضرت اسماعیل(ع)، چیزی است که در کل تاریخ انبیاء یک بار - و تأکید می­کنیم که فقط یکبار - نقل شده است، آن هم با حالتی عجیب و شنیدنی: معشوقی می­خواهد عاشق خود را بیازماید که آیا جز او، معشوقی دارد یا نه؟ و پیداست که در این آزمایش، همه­ی هست و نیستِ عاشق بایستی زیر تیغ رود تا رسوایی عاشق هویدا گردد. برای ابراهیم کهن­سال چه چیزی عزیزتر از اسماعیلی که در سنین پیری بدو عطا شده است؟ البته، اسماعیل هم، نه تنها بدین کار خشنود است، که از این رهگذر، نرد عشق خویش را می­بازد­؛ نه اینکه ابراهیم برای قرب خویش، به اجبار، دیگری را به مسلخ عشق ببرد، و این هم صرفاً در حد آزمایشی آرمانی باقی می­ماند و همین که عزم قاطعانه آن پیرمرد عاشق، آشکار می­شود، معشوق بانگ می­زند که: ابراهیم! رؤیای خویش را محقق ساختی. دست باز دار! که تو سربلندی­؛ و چنین بود که آواز نیکوی آن بزرگمرد در تاریخ ماند، تا مدعیان دینداری بدانند که:

«در زلف چون کمندش ای دل مپیچ کانجا

سرها بریده بینی بی­جرم و بی­جنایت»

بنابراین، چنین احکام دشواری، اگر در دین باشد، از آنِ کسانی است که سودای «پیچیدنِ در زلفِ» یار را در سر می­پرورانند و نه افراد عادی. باری، شما مطمئن باشید که ما را در حد همین عقلمان محاکمه می­کنند و چیزی بیش از آن را از ما نمی­خواهند.

همین طور، بر حکم به قتل در ادیان، ایراد گرفته شده است. آنچه در این مختصر می­توان گفت این است که: در دینی مثل اسلام، قتل بدون دلیل یک انسان، معادل کشتن همه انسانهاست.[5] موارد خاصی است که کشتن افراد جایز یا لازم است، مثل اینکه کسی دیگری را بی­جهت، کشته باشد. روشن است که در این موارد، عقل انسانی نیز چنین احکامی را تأیید می­کند.

اما آنچه را که نویسنده بر همه مطالب پیشین، متفرع کرده این است که: زندگی بی­خدایان، معنادارتر از زندگی دینداران است و زندگی ابدی بی­معناست. با توجه به جواب­هایی که به ایرادهای نویسنده داده شد، باید بگوییم که دلیل موجهی برای ادعای وی در مقاله­اش نیست. آنچه که وی برای معناداری زندگی بیدینان، ذکر کرده است مثل عشق، محبت، دوستی و جز اینها هیچیک اموری نیستند که مورد سؤال نباشند. آن «عقلی» که نویسنده مدعی شده است که منکر خداست، همان «عقل» از ما می­پرسد که دوستی و محبت و عشق، یعنی چه؟ در کنار ناملایماتی که در زندگی وجود دارد، در کنار سختی­هایی که هست، انسان­هایی که مورد ستم قرار می­گیرند، ظلم­هایی که بر ضعیفان می­رود، و نیز در کنار نفرتها، دشمنی­ها، کینه توزی­ها، به راستی چه ارزشی برای این زندگی و عشق­ها و دوستی­هایش باقی می­ماند؟ زمین می­لرزد، سیل جاری می­شود، هزاران نفر کشته می­شوند، که چه؟ آیا بهتر نیست در یک لحظه از شر این زندگی طاقت فرسا خلاصی یافت!؟

پاسخ پرسش­های فوق، در دینی مانند اسلام، روشن است: اینها وقایع طبیعی است، طبیعتی که خداوند با همه خوشی­ها و ناخوشی­هایش آفریده است تا آفریده­هایش را بیازماید، آنها را که خوبند، بهتر از آنچه کرده­اند، پاداش دهد، و آنها را که بدی کرده­اند، به آنچه سزاوار آنند، برساند: «[او] کسی [است] که مرگ و زندگی را آفرید، تا بیازماید که کدام یک از شما نیکوکردارترید»[6]. اما برای شخص بی­دین، این پرسش­ها چه معنایی دارد؟ آیا این پاسخ سطحی که: «می­خواهیم چند روز در خوشی زندگی کنیم»، انسان را قانع می­کند؟ آیا بدون «ابدیت» معمای حیات قابل حل است؟[7]

نتیجه­گیری

از آنچه ذکر شد، نگارنده این سطور می­تواند نتیجه بگیرد که: نه تنها زندگی با فرض خدا معنادار است، بلکه بدون فرض خدا معنای زندگی - اگر قائل به بی­معنایی آن نشویم - در خوشبینانه­ترین حالت، معنایی سطحی و موقتی خواهد بود که با اندک تأمل عقلی، از هم می­پاشد و چه بسا به نهیلیسم، منجر شود. البته بخاطر معنای زندگی نیست که ما خدا را می پرستیم، بلکه وجود او از طریق دلایل دیگری همچون برهان نظم در عالم، برهان صدیقین و... ، برای ما ثابت است.

کتابنامه

1)   قرآن کریم.

1)   ارسطو­؛ متافیزیک، شرف الدین خراسانی، تهران: حکمت، 1385.

2)   دکارت، رنه­؛ تأملات، ترجمه احمد احمدی، تهران: سمت، 1385.

3)   میراث ماندگار: مجموعه مصاحبه های سال اول و دوم کیهان فرهنگی، تهران: مؤسسه کیهان، 1369.

4)   Kant, Immanuel: Critique of Pure Reason. Translated by Paul Guyer and Allen W. Wood. Cambridge University Press, 2000.

5)   Kant, Immanuel: "Critique of practical reason," in Practical philosophy,  translated and edited by Mary J. Gregor, Cambridge  University Press, 1999[8]

---

[1] . ر.ک: تأملات، تأمل سوم، ص 50.

[2] . Critique of Pure Reason, p.589.

[3] . Critique of practical reason, p.239.

[4] . ر.ک: ارسطو، متافیزیک، کتاب لامبدا، فصل ششم، ص 395.

[5] . قرآن کریم، سوره مائده، آیه 32

[6] . قرآن کریم، سوره ملک، آیه 2

[7] . مرحوم علامه جعفری می­فرماید: «معمای حیات قابل حل نیست مگر اینکه ابدیت در مقابل آن باشد.» میراث ماندگار، ص 97. براستی اگر ابدیتی نباشد، اگر حکمتی، ورای روزمرّگی­ای که شاهد آنیم نباشد، این زندگی چه معنا و ارزشی دارد؟

[8] .آدرس این مطلب :

 http://www.pajoohe.com/fa/index.php?Page=definition&UID=36176

اتفاق و اثبات خدا

نویسنده: سیده طیبه حسینی

 
چکیده
اصلی‎ترین هدف نویسنده در نوشتار «اتفاق و اثبات خدا»، انکار خداست که با سه روش تمسخر، مغالطه و گفتگو در فضای احساسی انجام گرفته است. به اعتقاد وی، طبیعت خود زاینده است و خود در خود می‎آفریند و آفریده می‎شود و نیازی  به هیچ آفریدگاری ندارد. ما در نقد این نوشتار سعی داریم ضمن بیان ادعاهای وی، با روشی استدلالی به نقد هر کدام ‎پردازیم.
 
مقدمه
با مطالعه تاریخ زندگانی بشر می‎توان دریافت که اعتقاد به خدا از دیرباز وجود داشته است. در مقابل و به مرور، شبهه در وجود خدا در جامعه دینداران توسط ناباوران طرح و تبلیغ شد. در ادامه چنین تلاش خداستیزانه‎ای در سایت‎های ضد دین به نوشتاری بر می‎خوریم با عنوان «اتفاق و اثبات خدا». این نوشتار را نمی‎توان در جرگه مطالب علمی به حساب آورد چرا که فاقد ملاک‎های لازم است اما با توجه به اثرات مخرب این دست از مطالب به نقد و بررسی ادعاهای نوشتار مزبور می‎پردازیم. محورهای نوشته مورد نظر عبارتند از:
1)      «الله» خدای مذکر مسلمان‎ها و نام یکی از بت‎های خانه کعبه است؛
2)      دلایل اثبات خدا قرن‎ها ادامه داشته بدون اینکه به نقطه نهایی برسد؛
3)      نمی‎توان پذیرفت که خدا دنیا را به وجود آورده باشد؛
4)      اگر دین پدیده‎ای دیرپاست این به دلیل بردگی فکری انسان‎ها و تقلید بی‎چون و چراست.
با روشن شدن محورهای مقاله مذکور، پاسخ این شبهات در ذیل خواهد آمد.
 
آیا «الله» مذکر (مرد) است؟
منشاء شبهه مذکور این است که لفظ «الله» در زبان عربی، مذکر است و ضمیر مذکر به آن بر می‎گردد؛ در حالی که، این لفظ «الله» است که مذکر می‎باشد نه معنای آن. توضیح اینکه، الفاظ در دستور زبان عربی از نظر مونث و مذکر بودن در یک تقسیم‎بندی به موارد زیر تقسیم می‎شوند:
1) هم لفظ، مذکر است و هم معنا؛ مانند: کلمه «حسین»؛
2) هم لفظ، مونث است و هم معنا؛ مانند: کلمه «فاطمه»؛
3) لفظ، مونث است اما معنی، مذکر است؛ مانند: کلمه «معاویه»؛
4) لفظ، مذکر است اما معنا، مونث است؛ مانند: کلمه «زینب»؛
5) لفظ، مونث است اما معنا، نه مونث است و نه مذکر؛ مانند: کلمه «شمس». در جملات عربی به این کلمه ضمیر مونث بر می‎گردد اما معنی آن یک کره آسمانی است که نه مذکر است و نه مونث؛
6) لفظ، مذکر است اما معنی، نه مذکر است و نه مونث؛ مانند: کلمه «قمر». در زبان عربی ضمیر مذکر به آن بر می‎گردد اما معنی آن یک کره آسمانی است که نه مذکر است و نه مونث.[1]
با توجه به استدلال‎هایی که بر جسم و جسمانی نبودن خدا در جای خود بیان شده است،[2] خداوند موجودی مذکر یا مونث نیست و این مطلب هیچ تضادی با نامیدن او با واژه «الله» ندارد؛ چرا که طبق آنچه بیان شد گفته می‎شود واژه «الله» مذکر است اما معنای آن (یعنی خدایی که این نام بر او دلالت دارد) نه مذکر است و نه مونث.
طبق ادعای نویسنده، «الله» نام یکی از بت‎های خانه کعبه بود که حضرت محمد بر روی خدای اسلام نهاد. در پاسخ به این ادعا بایست توجه داشت که اولاً هیچ سندی وجود ندارد که اعراب جاهلی این نام را بر بتی از بت‎های خود نهاده بودند. اگرچه در منابع تاریخی، اعتقاد به «الله» به اعراب جاهلی نسبت داده شده است اما نه به این عنوان که بتی از بت‎هاست؛ بلکه به این عنوان که خالق نادیدنی جهان است. اعراب جاهلی علاوه بر ستایش خدایان فرعی بسیار، به وجود خدای متعال که او را «الله» می‎نامیدند اعتقاد داشتند ولی اشتباه ایشان این بود که در کنار آن موجود متعالی، شرکایی را نیز مورد پرستش قرار می‎دادند. توحید قرآنی لزومی ندید نام جدیدی برای آن موجود متعال عرضه نماید و همان نام «الله» را که با ظرافت ادبی نیز آمیخته بود بکار برد؛ با این تفاوت که به معرفی حقیقت او پرداخت و وجودش را از هر نقص و شریکی مبرا دانست.[3] اینکه نویسنده استفاده از لفظ «الله» که در میان اعراب جاهلی مرسوم بوده را به عنوان نقصی بر پیامبر دانسته است از این نگاه نادرست ریشه گرفته که فرهنگ و آداب و دانسته‎های گذشته بشر به کلی مردود دانسته شود؛ حال آنکه موضع عادلانه و حقیقت‎مدار در این عرصه چیزی جز پذیرش حق و نفی باطل و اصلاح انحرافات انجام پذیرفته نیست.  
 
تداوم دلایل اثبات خدا
به باور نویسنده نوشتار مورد نقد، دلایلی که در اثبات وجود خدا آورده شده است قرن‎ها ادامه داشته و دارد و هیچ گاه به نقطه پایانی نمی‎رسد. اعتقاد به خدا، سنت و عادت مرده‎ای است که بر هیچ منطقی سوار نیست!.
بدون شک ماندگاری و مقبولیت یک عقیده به تنهایی دلیل بر حقانیت و منطقی بودن آن نیست؛ چنانکه عدم مقبولیت یک عقیده توسط گروهی از مردم نیز نمی‎تواند به تنهایی دلیل بر باطل بودن و منطقی نبودن آن باشد. ملاک حقانیت یک عقیده استوار بودن آن بر دلیل‎های محکم و اطمینان‎آور است. به اعتقاد ما خداباوران، براهین متعدد عقلی و تجربی که از طرف اندیشمندان ارائه شده است می‎تواند هر آزاد اندیش منصف را به این اعتقاد سوق دهد. البته همواره جای بحث و تبادل نظر بوده و هست اما این را نمی‎توان جنبه‎ای منفی در مباحث علمی برشمرد؛ چرا که هر دانشی با مطالعه و بحث و نظر به کمال حقیقی خود نزدیک می‎شود و در این مطلب فرقی میان دانش‎های تجربی و عقیدتی وجود ندارد. مهم این است که فرد جستجوگر و البته جویای حقیقت، با تمسک به ادله محکم همراه با رعایت ضوابط منطقی بحث، به نتیجه‎ای اطمینان‎آور دست یابد هر چند برای فرد دیگر این اطمینان حاصل نشده باشد. نویسنده مزبور که داعیه منطق دارد چگونه دینداری و خداباوری را سنت و عادتی مرده می‎خواند در حالی که در سایه بحث‎های استدلالی و آشنایی با محتوای غنی و آموزه‎های منطقی دین الهی (به خصوص اسلام)، روز به روز بر جمع دینداران افزوده می‎شود.      
 
آیا خدا هم علت دارد
نویسنده می‎پرسد: اگر دنیا را خدا به وجود آورده باشد پس خدا را چه کسی به وجود آورده است؟ اگر گفته شود خدا خودش از اول وجود داشته می‎توان گفت دنیا هم از اول وجود داشته است.
در پاسخ به این سوال که در میان عوام مردم مخصوصا قشر نوجوان نیز کم و بیش مطرح است تنها کافی است مراجعه‎ای کوتاه به کتب اعتقادی داشته باشیم. اگر عقل و منطق را راه مطمئنی در این مسیر بدانیم می‎توانیم براهین متعددی را در کتب فلسفی و کلامی مشاهده نماییم. از آن میان به برهانی اشاره می‎کنیم: آنچه را که دارای وصف هستی می‎دانیم و «موجود» فرض می‎کنیم از دو حال خارج نیست یا هستی را از خود دارد (واجب‎الوجود) و یا هستی را از دیگری گرفته است (ممکن‎الوجود). واجب الوجود همانگونه که در منابع فلسفی به تفصیل بیان شده دارای ویژگی های متعددی است؛ همچون: تعدد ناپذیری، عدم ترکیب، مبرا بودن از هر نقص، عدم راه‎یابی تغییر و تبدل در او و بسیاری دیگر از ویژگی‎های منحصر به فرد. ضروری بودن فرض واجب الوجود از اینجا ناشی شده است که ممکن الوجود، هستی‎اش را از خود ندارد و نیاز به غیر خود دارد. این غیر، یا ممکن الوجود است و یا واجب الوجود. صورت اول همان نیاز را به همراه دارد پس چاره‎ای نیست جز اینکه مجموعه موجودات جهان را ختم شده به واجب الوجود بدانیم؛ موجودی که دیگر نیازی به غیر خود ندارد. اینجا ممکن است گفته شود چه اشکالی دارد دنیا را واجب الوجود بدانیم؟ اما توجه به خصوصیاتی که برای واجب الوجود شمردیم بر این دنیا صدق نمی‎کند. دنیای پیرامون، پدیده‎ای است که از نقص به کمال به پیش می‎رود و تعدد و تغییر در جای جای آن به چشم می‎خورد. با این وجود چگونه می‎توان آن را واجب الوجود دانست. البته تذکر این نکته نیز به جاست که «ازلی بودن دنیا» مانع از بودن موجود واجب الوجود نیست؛ زیرا با مقایسه ویژگی‎های جهان ماده (که دلالت بر ممکن‎الوجود بودن آن می‎کند) و ویژگی‎های واجب الوجود (که پیش از این شمردیم) خواهیم دید قدمت دنیا «و به عبارت دیگر: ازلی دانستن ماده» نیاز آن را به واجب الوجود نفی نمی‎کند.[4]    
 
خلقت جهان در شش روز
به گفته نویسنده اگر قرار باشد خدا جهان را آفریده باشد پس باید در زمان معینی این کار را کرده باشد (قرآن و تورات هر دو بر آنند که خدا جهان را در شش روز آفریده است) در این صورت زمان وجود داشته ولی از ماده خبری نبوده است و این از نظر علم فیزیک امروز غیر ممکن است.
آنچه منشاء اشتباه نویسنده در این ادعا شده است این است که از طرفی خلقت را محصور در زمان (به همان معنایی که در عرف مردم رایج است) دانسته و از طرف دیگر گمان نموده که طبق قرآن، خداوند در مقطعی از این زمان دست به خلقت زده و پیش از این مقطع زمانی، زمان (به همان معنای رایج در عرف) بوده اما خلقت نبوده است. این هر دو پیش فرض نویسنده باطل است. بدون شک جهان مادی در حصر زمان (به معنای عرفی آن) است اما هم در آموزه‎های قرآنی و روایی اسلام و هم دانش فلسفه به اثبات رسیده است که عالم آفرینش منحصر به امور مادی نیست؛ بلکه پیش از خلق امور مادی، موجود یا موجودات مجردی خلق شده‎اند و آن‎ها واسطه خلقت جهان مادی هستند.[5] این امور مجرد از ماده زمان‎مند نیستند بلکه زمان با آفرینش ماده تحقق می‎یابد. اینکه قرآن از شش روز (ﺳﺘﺔ ایام) که جهان در آن‎ها آفریده شده نام برده است نمی‎تواند دستاویزی برای نویسنده در ادعایش باشد زیرا در فهم درست این آیات لازم است تمامی آیاتی که در آن‎ها از واژه «یوم» استفاده شده بررسی شود که در این کار بایست اسلوب گفتاری و فصاحت و بلاغت کلامی در ادبیات عرب آن روز نیز ملاحظه شود. با در نظر گرفتن تمامی این امور و نیز با این فرض که مراد این آیات، خلقت جهان مادی باشد، نتیجه‎ای که به دست می‎آید این است که مراد از واژه «یوم» در آیاتی که خلقت جهان را در «سته ایام» بیان نموده، زمان میان طلوع خورشید و غروب آن نیست بلکه مراد «دوران» است که می‎توان گفت اولین دوره به خلق ماده اختصاص دارد. به عبارت دیگر خلق جهان مادی در شش دوره انجام پذیرفته است که در اولین مرحله، ماده به شکل توده‎ای از گاز، خلق شده است و از لوازم خلقت ماده، خلقت زمان بوده است.[6] به این صورت طبق بیان قرآنی، پیش از خلقت جهان مادی، زمانی در کار نبوده بلکه زمان با خلق ماده مصادف است. 
با توجه به آنچه گذشت روشن می‎شود که این نتیجه‎گیری نویسنده که «طبیعت خود زاینده است و خود در خود می‎آفریند و آفریده می‎شود و نیازی به هیچ آفریدگاری ندارد» ادعایی بس نادرست است.
 
آیا دین‎باوری نوعی بردگی فکری، تقلید و موهوم‎گرایی است؟
به گفته نویسنده مورد نقد، آن چه دین را به صورت پدیده‎ای دیرپا و اشتباه مشترک اکثریت انسان‎ها درآورده است، بردگی فکری، پذیرش بدون چون و چرا و احساسات شدید در حفظ جزم‎ها و موهومات است!.
از آنجا که مبنای نوشتار ما دفاع از آموزه‎های اسلام است اجازه دهید ادعای نویسنده را با این دین الهی بسنجیم. آموزه‎های دین مبین اسلام در دو قسم کلی جای می‎گیرند: 1- اصول دین؛ 2- فروع دین. اصول دین بر پایه‎های عقلانی و فکری استوارند و اسلام اجازه تقلید در آن‎ها را نمی‎دهد؛ بلکه از مخاطبان خود می‎خواهد که با تحقیق و تفکر پیرامون آن‎ها مبنای درست را خود بیابند.[7] از اصول دین که بگذریم اسلام، تقلید در فروع دین را اجازه می‎دهد؛ ولی اینجا نیز انسان را محصور نمی‎کند بلکه از او می‎خواهد یا خود به تحقیق و تفحص علمی پردازد و احکام الهی را از دل منابع دینی استخراج نماید و یا در این راستا به متخصصین مراجعه نماید. طبیعی است که توده مردم فرصت چنان تحقیق و تفحصی برای استخراج تمامی احکام را ندارند و عملا به سوی راه دوم میل می‎کنند. با این وجود آیا سیستم عقیدتی و عملی اسلام، از بردگی فکری انسان‎ها دفاع می‎کند و روحیه تقلید و موهوم‎گرایی را در آن‎ها پرورش می‎دهد؟ پاسخ سوال را به مخاطب محترم وا می‎گذاریم.
 
نتیجه‎گیری
با توجه به آنچه گذشت به نتایج ذیل دست می‎یابیم:
الف) ذکوریت و انوثیت در خدا راه ندارد و مذکر بودن لفظ «الله» نمی‎تواند دلیل بر مذکر بودن معنای آن باشد.
ب) نام «الله» در میان اعراب جاهلی اشاره به موجود متعالی داشت؛ یعنی همان که اسلام نیز قبول دارد اما بدون اینکه برایش شریک قایل باشد.
ج) تداوم بررسی ادله اثبات یک چیز را نمی‎توان به عنوان ضعف قلمداد نمود؛ بلکه این کاشف از مسیر تکامل اندیشه و اندیشمند است.
د) خداوند فاقد علت است و خود، علت نخستین تمامی موجودات دیگر است.
ه) قرآن به هیچ وجه بر وجود مقطعی از زمان پیش از خلقت ماده دلالت ندارد.
و) بر خلاف ادعای نویسنده شبهه‎گر، سیستم عقیدتی و عملی اسلام، از بردگی فکری انسان‎ها دفاع نمی‎کند و روحیه تقلید و موهوم‎گرایی را در آن‎ها پرورش نمی‎دهد.
 
فهرست منابع
قرآن مجید
1)      بدیع یعقوب، امیل؛ موسوعه الصرف و النحو و الاعراب، انتشارات استقلال، تهران، 1379ش.
2)      ابن منظور؛ لسان العرب، تصحیح: امین‎ محمد عبدالوهاب و محمد صادق عبیدی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1417ق.
3)      طباطبایی، محمدرضا؛ صرف ساده، موسسه انتشارات دار العلم، قم، 1368ش.
4)      طباطبایی، سید محمد‎حسین؛ نهایه الحکمه، تحقیق و تعلیق: عباس علی زارعی، نشر اسلامی، قم، 1384ش.
5)      شریف، میان محمد؛ تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه زیر نظر: نصر الله پورجوادی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1362ش.
6)      مکارم شیرازی، ناصر [و همکاران]؛ تفسیر نمونه، نشر دار الکتب الاسلامیه، تهران 1374ش.
7)      سعیدی مهر، محمد و دیوانی، امیر؛ معارف اسلامی1، دفتر نشر معارف، قم، 1383ش، چاپ هفتاد.
8)      سبحانی، جعفر و محمدرضایی، محمد؛ اندیشه اسلامی1، دفتر نشر معارف، قم، 1386، چاپ هجدهم.
 

[1] . صرف ساده، ص 80 و موسوعه الصرف و النحو و الاعراب، ص620.
[2] . اندیشه اسلامی1، ص141 و معارف اسلامی1، ص90.
[3]. تاریخ فلسفه در اسلام، ج1، ص 185.
[4] . نهایه الحکمه، مرحله دوازدهم، فصول 1 تا 8.
[5] . در منابع فلسفه اسلامی با تکیه بر براهین عقلی اثبات شده است که اولین مخلوق خدا امری مجرد از ماده بوده است و در مراحل بعدی، جهان ماده به وجود آمده است. جهت آگاهی بیشتر در این خصوص می‎توانید به کتب فلسفه اسلامی مراجعه نمایید. همچنین در منابع دینی اسلام مکرر از ملائکه نام برده می‎شود که به عنوان موجوداتی مجرد از ماده و واسطه‎های الهی در خلق و تدبیر امور عالم معرفی شده‎اند.
[6] . تفسیر نمونه، ج6، ص 200.
[7] . به عنوان نمونه: بقره: آیه 164 و لقمان: آیه 21 و زخرف: آیات 22 الی 24 و شعراء: آیات 69 الی 76.
[8] . آدرس این مطلب :
http://www.pajoohe.com/fa/index.php?Page=definition&UID=40548  

رد برهان امکان و وجوب

نویسنده : وبلاگ پاد زندیق

پاسخ به مقاله «رد برهان امکان و وجوب»

پیش پاسخ به شبهات بیخدایان، به تبیین این برهان میپردازیم :

تعریف برخی واژه ها و اصول فلسفی

پیش از بیان برهان لازم است که برخی تعریفها و اصول فلسفی آشنا شویم:

ممتنع الوجود بالذات: آنچه را که نسبت دادن وجود به آن، ذاتاً جایز و ممکن نباشد، ممتنع الوجود بالذات میگوییم. به عبارت دیگر، ممتنع الوجود بالذات، موجود شدنش ذاتاً محال و ممتنع است، مانند اجتماع نقیضین، مثلاً اینکه چیزی در آنِ واحد هم موجود باشد و هم موجود نباشد و یا یک چراغ در آنِ واحد هم روشن باشد و هم خاموش.

واجب الوجود بالذات: آنچه وجود داشتنش ضروری است، یعنی باید حتماً موجود باشد و محال است که موجود نباشد. به عبارت دیگر واجب الوجود بالذات، وجودش ذاتاً واجب و ضروری است. خداوند که می خواهیم وجودش را ثابت کنیم، تنها مثال از چنین موجودی است.

ممکن الوجود بالذات: آنچه وجود برایش نه محال باشد و نه ضروری، یعنی چیزی که ممکن است موجود باشد و ممکن است موجود نباشد. به عبارت دیگر بودن و نبودن برایش مساوی است.

علّت: پیش از تعریف علّت، نیاز به یک توضیح است: چیزی که نسبت ذاتش به بودن و نبود مساوی است(ممکن الوجود)، به ذات خودش نمیتواند هست یا نیست باشد، یعنی ذات آن صرف نظر از یک عامل خارجی که هستی یا نیستی را برای آن ضروری کرده است و آنرا هست یا نیست میکند، نمیتواند هست یا نیست باشد؛ زیرا در غیر اینصورت لازم خواهد بود که ممکن الوجود اقتضای بودن یا نبودن را داشته باشد و در نتیجه تساوی نسبت نداشته باشد، و حال آنکه ممکن الوجود چیزی است که برایش بودن و نبودن مساوی است، میدانیم که مساوی بودن و مساوی نبودن با هم ممکن نیستند، زیرا اجتماع نقیضین میشود. پس با توجه به چیستی ممکن الوجود، می گوییم که ممکن الوجود بالذات بدون اثر عامل خارجی نمیتواند هست یا نیست باشد. این عامل خارجی را علّت مینامیم. آنچه باعث هست شدنِ یک ممکن الوجود میشود را «علّت تامه» مینامیم، در واقع اگر علّت تامه باشد، ممکن الوجود بالذات هست، میشود و اگر نباشد، ممکن الوجود بالذات نیست، میشود. لازم به ذکر است که علّت نیز، خود می تواند ممکن الوجود بالذات یا واجب الوجود بالذات باشد.

  ممکن الوجودی که به دلیل وجود علّت تامه اش، وجودش ضروری است، واجب الوجود لغیره مینامیم و ممکن الوجودی که به دلیل نبودن علّت تامه اش، نبودنش ضروری است، ممتنع الوجود لغیره مینامیم.

تذکر مهم: برخی بدون توجه به تعریف دقیق ممکن الوجود و علّت، ممکن الوجود را محتمل الوجود و علّت را دلیل فرض میکنند، دقت کنید که این برداشت غلط است و منظور ما از ممکن الوجود و علّت دقیقاً همان چیزی است که در تعریف آوریم. اگر به مفهوم دقیق و درست این دو را توجه نکنید، درک درستی از این برهان نخواهید داشت.

بیان برهان امکان و وجوب

  این برهان از چهار گام مقدّماتی نتیجه گرفته میشود:

گام اوّل: در عالم خارج، بدون شک موجودی وجود دارند.(حداقل وجود خودمان بدیهی است)

گام دوم: اگر این موجود واجب الوجود بالذات باشد، حکم ثابت شده و پذیرفته ایم که یک واجب الوجود بالذات، وجود دارد(البته ادعای واجب الوجود بالذات بودن برای موجودی که ممکن الوجود است، غیرمنطقی است و ما اگر موجودی را واجب الوجود می خوانیم، باید این ادعا را ثابت کنیم، یعنی نشان بدهیم که وجود نداشتن این موجود، محال است)؛ ولی اگر موجودِ مورد نظر، ممکن الوجود بالذات باشد، برای اینکه باشد، نیازمند علّت است. حال علّت آنرا بررسی میکنیم، که واجب الوجود بالذات است یا ممکن الوجود بالذات؟ و به همین ترتیب اگر واجب الوجود بالذات باشد، حکم ثابت شده است و در غیر اینصورت علّت آن نیز، محتاج علّت دیگری خواهد بود و به همین روال ادامه میدهیم.

گام سوم: اگر این سلسله از علّتها به یک واجب الوجود بالذات منتهی نشوند و در پس هر علّتی، یک علّت که خودش ممکن الوجود است، قرار داشته باشد، لازم میشود که در این سلسله علتها یا دور وجود داشته باشد و یا اینکه این سلسله علتها تا بینهایت ادامه پیدا کند، یعنی تسلسل علل پیش بیاید.

گام چهارم:دور و تسلسل، بنا به براهینی که در ادامه مطرح خواهند شد، هر دو باطل هستند، و تحقق آنها محال است، پس سلسله علل باید در جایی ختم شود.

نتیجه: سلسله علل باید به واجب الوجود بالذات ختم شود، زیرا اگر به واجب الوجود بالذات ختم نشوند، سلسله علل ادامه پیدا خواهد کرد.

  از گامهایی که به نتیجه منتهی شدند، گام اوّل امری بدیهی است، گام دوم و سوم هم بنا به توضیحاتی که در بالا آورده ایم، ثابت شده اند، ولی گام چهارم نیاز به اثبات دارد که در ادامه آنرا نیز ثابت میکنیم.

بطلان دور

  دور به معنای این است که شیئی علّت چیز دیگر باشد و آن چیز دیگر هم علّت این شیء نخست باشد، مثلاً «آ» علّت «ب» باشد و «ب» علّت «آ» باشد. چنین امری باطل و محال است، برای آن دو برهان ذکر میکنیم:

برهان اوّل: هر ممکن الوجودی باید نباشد تا توسط علّتش به وجود بیاید و باشد تا علّت چیز دیگر باشد. حال اگر «آ» علّت «ب» باشد و «ب» علّت «آ» باشد، آنگاه «آ» باید باشد تا «ب» را وجود بیاورد و باید نباشد تا توسط «ب» به وجود بیاید، در نتیجه لازم خواهد بود که «آ» در آنِ واحد هم باشد و هم نباشد، و چنانکه در بالا گفتیم این اجتماع نقضین و محال است. در نتیجه دور نیز محال است.

برهان دوم: علّت پیش از چیزی که آنرا به وجود میاورد، وجود دارد، که البته منظور ما، تقدّم زمانی نیست، بلکه منظور تقدّمی رتبی است. حال اگر «آ» علّت «ب» باشد و «ب» علّت «آ» باشد، لازم خواهد بود که «آ» قبل از «ب» و «ب» قبل از «آ» وجود داشته باشد، نتیجه این خواهد شد که «آ» قبل از «آ» وجود داشته باشد و این امری محال است، زیرا ممکن نیست چیزی پیش از اینکه وجود داشته باشد، وجود داشته باشد!

  این دو برهان را به راحتی میتوان با کمک استقراء برای دوری شامل n علّت هم ثابت کرد.

امتناع تسلسل

  امتناع تسلسل، یعنی اینکه ممکن نیست که علّتها تا بینهایت ادامه پیدا کنند. برای امتناع تسلسل براهین زیادی وجود دارد، و در اینجا به نقل یکی از آنها بسنده میشود. پیش از بیان لازم هست ذکر کنیم که تسلسل علل، زمانی معنی خواهد داشت که تمام علّتها ممکن الوجود باشند، زیرا اگر یکی از علّتها واجب الوجود باشد، نظر به اینکه واجب الوجود، بودنش ضروری است و نیازی به علّت ندارد، این سلسله تمام میشود.

اصل: وجود هر صفت عرضی باید به ذاتی منتهی شود. مثلاً اگر مشعلهای بسیار متناهی یا نامتناهی داشته باشیم و همه خاموش باشند و بخواهیم هر یک را با دیگری روشن کنیم، این کار ممکن نیست، مگر اینکه با چیزی که از خود آتش دارد یکی از مشعلها را روشن کنیم و بعد مشعلهای دیگر را با این مشعل اوّل روشن کنیم، در غیر این صورت همیشه مشعلها خاموش میمانند.

  حال با توجه به اصل فوق، اگر سلسله ای نامتناهی از ممکن الوجودها را فرض کنیم که واجب الوجود بالذات بین آنها نباشد، از آنجایی که همه ممکن الوجود هستند، محال است که بدون علّت وجود داشته باشند و واجب الوجود بالذات هم بین آنها نباشد، پس اصلاً وجود این ممکن الوجودهای نامتناهی محال است و ناچار باید علّتی باشد که به ذات خودش موجود باشد و این وجود را به بقیه هم بدهد. پس این ممکن الوجودها برای بودن باید به یک واجب الوجود بالذات منتهی بشوند، تا وجود داشته باشند، و وقتی که به واجب الوجود ختم شوند، سلسله علل تمام میشود.

***

با اثبات مقدمات برهان، اکنون نتیجه نیز ثابت شده است، و وجود واجب الوجود الذات، که همان خداوند است، ثابت گردیده است.

منابع:

۱.کلام اسلامی، دکتر علی.م افضلی

۲.کشف المراد، آیت الله شعرانی

۳.تبیین براهین اثبات خدا، آیت الله جوادی آملی

  اکنون که برهان امکان و وجوب تبیین گردید، به شبهات مطروحه نیز پاسخ می دهیم:

شبهه: اولین ایراد این برهان این است که موجود بودن چیزی که ذاتا ممکن است، نه واجب، الزاما نیاز به عاملی خارجی ندارد. برای این ادعای آنها هیچ دلیل و اثباتی وجود ندارد، و حتا به عنوان مثال نقض (که حتا نبودن چنین مثال نقضی هم بی اعتباری آن را برطرف نمی کند) می توان به سیستمهایی اشاره کرد که به خاطر کوچک بودنشان تابع عدم قطعیت می شوند. به عنوان مثال، الکترونی را فرض کنید که به سمت پرده أی پرتاب شده. بر اساس عدم قطعیت می دانیم که به هیچ وجه نمی توان محل برخورد آن را تعیین کرد، بلکه می توان احتمال برخورد آن به نقاط مختلف را مشخص کرد. نقطه أی را در نظر می گیریم، که مثلا احتمال برخورد الکترون با آن 20% است (منظورم از نقطه سطحی کوچک است، نه نقطه به معنای هندسی آن). در این حالت می دانیم که برخورد الکترون با آن نقطه ضروری نیست. یعنی هم می تواند برخورد کند، هم می تواند برخورد نکند، و این سرانجامِ الکترون با هیچ رویداد پیشینی در تناقض نخواهد بود. پس این مسئله امری امکانیست. حال، اگر الکترون به آن نقطه برخورد کند تکلیف چیست ؟ چیزی که ضروری نبوده رخ داده، در حالی که عاملی باعث ترجیح این عمل نشده. هیچ عاملی باعث نشده که امکان برخورد الکترون با این نقطه تبدیل به رویداد واقعی شود؛ هیچ چیز الکترون را مجبور به برخورد کردن یا برخورد نکردن به جایی نمی کند، بلکه تنها احتمال آن را تعیین می کند، که این نیز خود مسئله أی امکانیست، نه ضروری. امکانی که با هیچ عامل معین کننده أی کامل نمی شود. پس تبدیل امکان به واقعیت الزاما نیاز به عاملی خارجی ندارد، و برهان ابطال می شود، و نمی توان از آن وجودِ واجب را (واجب الوجود) نتیجه گرفت.

پاسخ:  این شبهه، اشکالی است غیر علمی بر برهان امکان و وجوب، ولی در بیان مسأله (بخصوص در آخر کار) بیشتر رنگ برهان علیت گرفته، و تصور قدیمیان تکرار شده است، یعنی اعتقاد به تصادف و انکار اصل عمومی علیت، البته در سطحی محدودتر. در اشکالِ منتقد محترم، خلطی واقع شده که شاید خود به آن آگاهی داشته است، ولی از آن گذشته است! خلط بین «امکان ذاتی یک شیء» و امکان (به تعبیر دقیق‌تر احتمال) آن نزد ما، است. وقتی می‌گوییم که یک چیز ممکن الوجود است، یعنی در ذات خود نه اقتضای وجود دارد و نه ضرورت عدم؛ یعنی نسبت آن به وجود و عدم مساوی است و به حکم عقل و منطق اگر بخواهد از حالت تساوی بیرون آید، باید هر یک از دو طرف دلیل و علت داشته باشد. دلیل عدم او عدم علت و دلیل وجود او علّت وجود خواهد بود. به عبارت دیگر: چیزی که در ذات خود اقتضای وجود ندارد، برای وجود داشتن باید چیزی خارج از ذات او دخالت کند. این همان اصل علّیت است که هیچ حادثه و معلولی بدون علّت نخواهد بود و تصادف و اتفاق در نظام هستی بی‌معنا و تناقض‌آمیز است. اما متأسفانه نویسنده محترم، این معنا از امکان را با معنای احتمال (امکان) در نزد ما خلط کرده است.

  احتمال در نزد ما به این معنا است که چون از علّت یا علّت‌های واقعی آگاهی نداریم، در وقوع حادثه یا حوادث مختلف احتمالات متعدد می‌دهیم، مثلاً سنگی از بالا می‌آید و نمی‌دانیم دقیقاً به کدام نقطه برخورد می‌کند، یا بادی می‌وزد و نمی‌دانیم به کدام مناطق خواهد رفت و چه چیز را خراب می‌کند و هزاران مثال مانند این، مانند مثال الکترون. اما همه اینها بدان معنا نیست که آن سنگ یا الکترون یا باد با هر چیز دیگر اگر موجب پدید آمدن حوادث خاص شد، یا به نقطه‌ای خاص اصابت کرد، پس دلیل قطعی و یقینی و ضروری نداشته، یا نقطه یا حوادث خاص تعیین شده بود، بلکه این به سبب عدم آگاهی ما از همه علّت‌ها یا همه احتمالات وجود در آن است. به عبارت دیگر: از قدیم، انسان‌ها چون به عامل بسیاری از وقایع و حوادث آگاهی نداشتند و علت آن را نمی‌شناختند، با توسل به «تصادف» آن را توجیه می‌کردند، مثلاً علت اینکه عقرب از تودۀ آجر به خصوص بعد از مرطوب شدن پیدا می‌شود، نمی‌دانستند و فکر می‌کردند تصادف است. با پیشرفت علم، عامل و علت بسیاری از حوادث شناخته شد و معلق شد تابع اصل عمومی و فراگیر علت و معلول هستند. جناب نویسنده شبهه ساز، می‌خواهند مانند گذشتگان با توجه به ناتوانی علم فعلی بشر از شناخت عوامل جهت دهنده به حرکت الکترون، ‌این حرکت را نه حرکتی قانوندار بلکه حرکتی تصادفی معرفی کنند و با توجه به آن بگویند: پس این گونه نیست که اصل علیت یک اصل فراگیر و عمومی باشد، پس چه بسا ابتدا موجودی تصادفی و بدون علت حاصل شده و بعد از آن، جهان به تدریج شکل گرفته است. در جواب شبهه عرض می‌کنیم: امکان ندارد جهت حرکت الکترون بدون حساب و کتاب و به قول آنان تابع عدم قطعیت (تصادف) باشد، بلکه عدم قطعیت فعلی آن در نظر ما، نتیجه ناتوانی ما از تشخیص عوامل جهت دهنده به حرکت آن می‌باشد، تاریخ علم موارد بسیاری از اینگونه عدم قطعیتها را دیده است که با پیشرفت علم، به قطعیت ختم شده اند. اگر عدم قطعیت حاکم است، چرا جهت کلی حرکت الکترون برای ما قطعیت دارد و به یقین می‌دانیم که به سطح مقابل برخورد می‌کند؟ چرا به جهت عکس آن نمی‌رود؟ اگر بدون قانون و بدون عامل قطعیت دهنده است، چرا همیشه و صد در صد به جهت مقابل و صفحه رو به رو برخورد می‌کند و هیچ‌گاه 90 درجه به سمت بالا یا 90 درجه به سمت پایین یا 90 درجه به سمت راست یا چپ نمی‌رود؟ اگر حتى چنین شود، با توجه به عواملی است که هنوز برای ما ناشناخته است، نه اینکه عامل قطعی برای آن نباشد. با توجه به عوامل شناخته شده، به یقین می‌دانیم که الکترون به پرده برخورد می‌کند، ولی چون عوامل جهت دهنده را به طور صد در صد نمی‌شناسیم، نقطۀ برخورد را در یک محدودۀ قطعی می دانیم، نه در یک قطعه، و این ضعف ما می باشد.

  دقت و توجه کنید که عدم قطعیت و تصادف در جهان وجود ندارد. هر واقعه‌‌ای تابع صدر در صد عواملی است که وجود دارند و کسی که بر آن عوامل آگاهی دارد، از قطعیت آن واقعه هم مطمئن است، ولی برای ما که آگاه نیستیم، عدم قطعیت معنا پیدا می‌کند. مثلاً تصور کنید که قرار است ساعت هشت صبح از شیراز حرکت کنید و دوست شما هم بنا دارد ساعت چهار بعد از ظهر از اصفهان حرکت کند و اتوبوسهای شما و او هر دو در قهوه‌ خانه ای در فاصله صد کیلومتر بعد از اصفهان توقف می کنند و شما و دوستتان آنجا همدیگر را خواهید دید. کسی که می داند شما و دوستتان در این ساعتها از شیراز و اصفهان حرکت می کنید و تمام عوامل دخیل در آن را به طور قطعی و یقینی می داند، به طور قطعی و یقینی هم برخورد شما و دوستتان را نیز می داند، اما دو نفر که از حرکت همدیگر و از ساعت و نحوۀ حرکت و توقفگاهها و... اطلاعی ندارید، به ذهنتان ملاقات با دوستتان خطور نمی کند و هنگام ملاقات آن را عدم قطعیت و تصادف صد در صد می دانید و یا اگر احتمال هم می‌دادید، باز به جهت عدم آگاهی از تمام علّتها، آن را یک تصادف احتمالی می دانستید.

  اصل علت و معلول، اصلی عمومی است و هیچ‌ چیز از آن خارج نیست. اصل وجوب و امکان می‌گوید که موجودات جهان قطعیت را از خود ندارند، پس تا به موجودی که قطعیت ذاتی دارد وصل نشوند، وجود پیدا نمی‌کنند، بنابراین قطعاً جهان نشأت گرفته از خدایی است که خود واجب است و به غیر خود محتاج نیست.

شبهه: از سوی دیگر، باید در نظر داشت که آنچه این برهان سعی دارد اثبات کند، وجود چیزیست که "واجب الوجود" نامیده اند. گذشته از اینکه "خدا"ی اثبات شده در هریک از برهانها (با وجود نادرستی اثبات) فرسنگها با خدای دینها (که دانا و توانا و بخشنده و انتقام گیر و پند دهنده و پیامبر فرستنده و مجازات کننده و غیر است) فاصله دارد، واجب الوجود، که البته در کلام آن را با خدا معادل می دانند، با همان خدای دیگر برهانها هم بسیار متفاوت است. اثبات وجودِ یک یا چند واجب الوجود، صرفا به این معنیست که سلسله ی علی (وابستگی اشیا به هم) نمی تواند تسلسل داشته باشد و باید در جایی قطع شود، ولی هیچ اثباتی برای غیر اینجهانی بودن آن ندارد. اثبات می کند (البته اثباتی نادرست) که واجب الوجودی هست، ولی نمی گوید که این واجب الوجود چیزی خارج از جهان است (خدا). هیچ الزامی برای چنین چیزی وجود ندارد. تنها چیزی که این برهان در صورت درست بودن می توانست بگوید این است که سلسله ی وابستگی اشیا به هم باید جایی قطع شود. همین و بس. و این نتیجه اصلا ارتباطی با خدا پیدا نمی کند، مگر با حقه و نیرنگ. گذشته از اینکه حتا رسیدن به همان نتیجه نیز معتبر نیست و برهان به کل اشتباه است.

پاسخ:  نکته دیگر این که: درست است ممکن است این برهانها فقط وجود واجب‌الوجود را ثابت می‌کنند، ولی صفات دیگر را ممکن است ثابت نکنند، که مانعی ندارد. هر برهانی، توان خاص خود را دارد. اگر برهانها از اثبات صفات خدا ناتوان باشند (که نیستند) یا برهان دیگر داریم یا نداریم! اگر برهان دیگری که توانا، بخشنده، عالم، عادل... بودن را برای خدا ثابت کنند، وجود نداشت، آن وقت می‌توان ایراد گرفت، ولی اگر برهان دیگر وجود دارد، چه اشکالی دارد که وجود واجب را با این برهان ثابت کنیم و صفاتش را بر برهانهای دیگر؟ اشکال کرده‌اند که این برهانها فقط وجود واجب را ثابت می کند،‌ نه غیر این جهانی بودن را. اگر منظور جهان مادی باشد، حکم ممکن الوجود برای تمام جهان مادّی است، پس ممکن نیست که واجب الوجود در جهان ماده باشد؛ یعنی ماده ذاتاً ضرورت وجود از خود ندارد، ‌پس نمی‌تواند ماده یا موجودی مادی واجب الوجود باشد و سلسله جهان مادی(ممکن) بدون فرض واجب الوجود تحقق نخواهد داشت، پس واجب این جهانی نیست، گرچه این جهان همه در حیطۀ اوست، ولی او این جهانی نیست و فراتر از این جهان و حاکم بر این جهان حاضر در همه زمان‌ها و مکان‌های این جهان است، بدون این که به زمان و مکان محدود شود، زیرا محدودیت وصف ممکن است و واجب با محدودیت سازگاری ندارد، پس واجب فراتر از این جهان است.

  از سوی دیگر، با همین برهان امکان و وجوب نیز، می توان کمال مطلق بودن را برای خدا اثبات کرد:

  وقتی اثبات می شود خدای متعال وجودی واجب است، این وجوب وجود به نحو یک صفت مطلق برای خدا اثبات می شود. به این معنا که وجوب وجود هم صفت اصل وجود خدای متعال است و هم وصف هر صفت ممکنی است ( ممکن به امکان عام ) که برای خدای متعال می توان فرض کرد.

  به این ترتیب هر آنچه صفتی که برای خدای متعال بتوان فرض کرد که صفتی کمالی بوده و برای حقیقت وجود قابل حمل باشد ، برای واجب الوجود بالذات به نحو وجوب ثابت است چرا که اگر به نحو امکان ( امکان به معنای امکان خاص ) ثابت شود، با واجب الوجود بالذات بودن او ناسازگار خواهد بود. و این خلاف فرض اولیه ما است که او موجودی است واجب الوجود.

  از این جهت در ادامه این قاعده گفته شده است که «واجب الوجود بالذات واجب من جمیع الحیثیات».

  برای توضیح به زبان ساده این مطلب عرض می کنیم که:

  اگر فرض کنیم یک صفت از صفات واجب الوجود به نحو امکان (امکان خاص) ثابت شود. در این حالت ما ترکیبی خواهیم داشت از وجوب وجود و امکان؛ از طرف دیگر قاعده عقلی و منطقی دیگر می گوید، در هر ترکیب منطقی یا خارجی، نتیجه تابع اخس مقدمات است. یعنی نتیجه تابع پائین ترین و کمترین مقدمه ها و اجزای ترکیب می باشد.

با توجه به این قاعده، ترکیب وجوب وجود و امکان، موجودی ممکن را نتیجه خواهد داد نه واجب. بنابراین واجب الوجودی که در برهان امکان و وجوب ثابت شده است در مرحله اثبات صفات، به موجودی ممکن تبدیل خواهد شد و این خلاف فرض و نتیجه اثبات شده ما است.

براین اساس نمی توان فرض کرد که موجودی از جهت ذات واجب باشد، ولی از جهت صفات ممکن باشد. چرا که این امر به معنای امکان در ذات خواهد بود.

رابطه نقص و امکان هم از این جهت است که نقص به معنی نداشتن کمالی وجودی است که امکان داشتن آن در مورد آن موجود، متصور و قابل فرض است. بنابراین هر نقصی مساوی با امکان است و هر امکانی، دالّ بر وجود نقص. نکته دقیق در نیازمندی موجود ناقص آن است که تعریف صحیح این نیاز را در یابیم ؛ در واقع هر موجود ناقصی برای کامل شدن به آن امر مفقود نیازمند است و این امر بدیهی و روشن است ، پس نباید نیاز به غیر را به گونه ای تعبیر کرد که تصور کنیم ممکن است خداوند غفاریت را نداشته باشد، اما در عین حال نخواهد که داشته باشد در نتیجه در این نقص نیازمند غیر نیست .

 : آدرس این مطلب

http://anti-zandiq.blogfa.com/cat-18.aspx